对孔子美学思想研究范式的反思

多元范式下的明清思想研究

梁光焰

摘要：

孔子美學思想即是现代人对孔子有关美的只言片语的发现和阐释，其研究范式形成于上世纪八十年代。该范式直接从“仁”出发，忽略了孔子的“人学思想”，存在着“仁学伦理”与“美的精神”之间的深层矛盾。本文通过对孔子“人学思想”的深入探究，发现孔子从人的本真情感出发，致力于人的情感世界的改造和提升，让人一步步向着“仁”的理想掘进，在这种修养性掘进中，人慢慢地成为审美的人、社会的人和道德的人。孔子区分出“一般的美”和“尽善尽美”，前者是人内在真情与外在表现的统一，后者是人内在真情与最高规定性“仁”的统一。孔子追求审美人格和道德人格的内在统一，发出了对生命的崇拜和讴歌。

关键词：孔子美学；人学；仁；美；尽善尽美

孔子并没有专门的论美著作，也极少有直接明确的论美言论，孔子美学思想就是现代人对孔子有关美的只言片语的发现和阐释，因而以什么为逻辑起点，建构怎样科学的体系范式是研究孔子美学思想的基点。然而，由于缺乏“美学科学”的自觉意识，目前的研究都直接从其“仁学”思想出发，没有顾及“道德论”和“美的科学”之间的根本区别，致使对孔子美学思想的阐释存在着内在的深层矛盾。再加上受此前几部《中国文学批评史》的影响，该范式没能完全摆脱其文艺思想体系的藩篱，从“美的科学”这一哲学高度来立论，因而在范畴筛选上，缺乏科学性，并且各范畴之间彼此孤立，没能很好地揭示孔子美学思想的深层本质。

一、以“仁”为出发点的研究范式

上世纪八十年代初，李泽厚、刘纲纪主编的《中国美学史》从孔子的艺术观、艺术作用论、审美观及批评尺度等几个方面较为全面地阐释了孔子美学思想，初步构建起孔子美学思想的研究范式，后来者也都基本沿袭这一范式而没有大的突破。

其一，在逻辑上，从“仁学”出发，认为孔子把审美和艺术作为人的道德理性人格完成的手段。如叶朗《中国美学史大纲》认为，孔子把“仁”作为天赋道德的可能属性，从而注重审美、艺术和社会政治风俗的内在关联，要求审美、艺术应包含道德的内容，符合“仁”的要求。侯敏泽《中国美学思想史》也从孔子的道德本体论出发，紧紧围绕“仁”阐发孔子人格精神美思想。 其二，在美善关系上，要么偏重孔子对美善的区分，而肯定孔子所赋予美的独立意义，如李泽厚、刘纲纪的《中国美学史》；要么侧重孔子美善统一论而肯定孔子的美育思想，如叶朗就说“孔子强调‘美与‘善的统一，强调艺术要包含道德内容，是完全符合他本人思想的逻辑的。”①对此，侯敏泽也发挥道：“美的社会性的事物，则应该和必须是善的。不善的、以至违反文明社会中人的普遍道德原则的事物，是不可能成为美的对象的。”②其三，在审美观、方法论上，都抓住“中庸”的基本原则，把“中庸”理解为“中和”。叶朗说，“孔子的整个美学就是强调‘和”。③李泽厚和敏泽也都认为，孔子的这一原则是要求美和艺术中各种对立因素和谐统一起来，不能片面的强调某一方而否定另一方，这样，孔子既承认人的正当审美欲求，又认为任何个体的欲求都不能过分，应符合“温柔敦厚”的道德原则。

直接从孔子的最高伦理道德规范“仁”出发，导引出“善”，再把“善”作为“美”的内在根据，去统摄体现孔子美学思想的各范畴，是研究孔子美学的基本逻辑理路。但审美是感性的、个体的，“仁”则是伦理的群体规范，那么又怎样才能从“仁”落实到个体的内心和感性欲望呢？请看这一范式的经典著作《中国美学史》（李泽厚、刘纲纪编）第一节“孔子美学思想的基础——仁学”的论述：

和仁学直接相联系，孔子在中国古代思想史上极大地转变了对于人的看法。首先，他把个体和社会的发展放置在由血缘关系所产生的亲子之爱的基础上，极大地突出了人的相互依存的社会性。……其次孔子高扬了个体人格的主动性和独立性，并把个体人格的发展和完成，看作是真正实现社会和谐发展的极为重要的条件。他宣称“匹夫不可夺志”（《子罕》），“无求生以害仁，有杀生以成仁”（《卫灵公》）。无论在任何艰难困苦的情况下，都不应该“违仁”，而要以行“仁”为最大的快乐。这样，孔子就把在他之前受宗教神学等外在信仰所支配的人，明确地变为由个体内在的心理——伦理要求所自觉地支配的人，变为在社会人伦日用的实践之间去积极寻求自身欲望的合理满足的人。④

从孔子最高的哲学范畴“仁”到审美主体“人”的过渡相当勉强，就本段来看，至少有以下三点值得商榷：

第一，人的“相互依存的社会性”和“个体人格的主动性和独立性”就“仁学”思想来说无法直接完成统一。既然孔子要求人们无论在任何艰难困苦的情况下都不能“违仁”，怎么能说强调相互依存属性的“仁学”反映了个体人格的主动性和独立性呢？“仁”强调的是内心修养，一定程度上，这种修养是对感性个体的抑制和取消，比如曾子说“吾日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《学而》）。第二，“外在信仰所支配的人”和“伦理要求所自觉支配的人”只是信仰对象不同，在本质上没有区别，都不能构成审美主体。孔子看到上古人对原始宗教的痴狂，便以亲子之爱为突破口，移花接木，悄悄地把那个时代人们普遍敬仰的鬼神牌位换成了“仁”的牌位，把“仁”的道德哲学打造成“仁”的宗教信仰，希望人们能像迷信鬼神一样自觉地敬仰“仁”。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），并说“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”（《雍也》），因而“子不语怪力乱神”（《述而》），当鲁莽的子路问孔子事鬼神之事时，孔子责备他说“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）。第三，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”的“志”也不是个体的自由意志，按照何晏注，三军虽众，但人心不一，需要帅作为全军的核心和领袖，同样，人的意志和情感杂乱无章，需要“仁”来统摄，主帅可以被打败，但人心中的“仁”却不能被任何外在诱惑和欲望夺走，“志”从内容上来说，还是各种社会规范所形成的一种合力，不是个体意志。所以孔子说“苟志于仁矣，无恶也”（《里仁》），经常把“志士”“仁人”并用。

从“仁”的哲学出发，不但不能推导出审美个人，反而放大了德性伦理与美的精神之间的紧张关系。

二、“仁学伦理”与“美的精神”的内在矛盾

审美活动是存在者自由的生命活动，是个人对现实的超越，是纯粹的生命体验与享受。它虽然受一定阶段的物质生产活动和社会道德实践影响，但从整个人类历史来看，审美恰恰是人对这种制约的忘却和摆脱。康德认为，审美愉悦与一切感官快适的、实用功利的和善的满足根本不同，它是由对象形式引起的，而又不依赖对象的感性直观，是“通过不带任何利害的愉悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力”。⑤道德活动与审美活动有着根本的区别，这并非否定政治、道德活动的审美性，而是说道德活动的审美性最不容易得到体现，只有当社会道德和政治制度在更深层面与人的存在，与人的自由解放精神相通时，才具有审美质素。

作为孔子哲学思想的核心概念，“仁”在《论语》中共出现一百多次，加之孔子因材施教，针对不同对象就“仁”的意义各有发挥，因而被赋予十分丰富的内涵。但万变不离其宗，张岱年认为，“仁的观念，所涵甚广，而本旨甚约；境界极高，而平实简易：是一个宏大而急迫的生活准则。”⑥冯友兰也说，“仁”是孔子对古代道德生活的反思，“是最高的道德品质。”⑦“仁”就是那个“礼崩乐坏”时代需要立即推广执行的“生活准则”，它要为人们的行为方式立法，成为人们的道德律令，为此，在“仁”的实践中，孔子提出了严格的修养原则。

首先，孔子认为，作为人性最高要求的“仁”比生命更加重要。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁！”（《子罕》），“朝闻道，夕死可也（《里仁》）”。其次，“仁”对个体的要求是以社会这个类主体为参照对象，从一定意义上来说，是对个体的消灭。“己欲立而立人，己欲达而达人”（《雍也》），“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉”（《颜渊》）。最后，学习“仁”应该忘却现世生活世界。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已”（《学而》），“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》），“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是（《里仁》）”。为了“仁”，人必须泯灭主体个性，必须远离生活世界，必要时甚至需要牺牲生命，“仁”具有了宗教崇拜色彩。所以李大钊说：“孔子所谓修身，不是使人完成他的个性，乃是使人牺牲他的个性。”⑧

可见，直接从“仁”的道德哲学出发，必将面临“仁学伦理”和“美学精神”之间的深层矛盾。矛盾并非来自孔子思想本身，而是研究范式的思维方式导致原本相对，但又深层交互的“伦理—审美”两个概念之间变得对立起来。自上而下的“仁—人—美”的逻辑理路遮蔽了孔子丰富的人学思想，只能推导出道德伦理的“人”，而不能发现审美的个人。因为作为最高社会德性要求的“仁”是使个体的人向社会的人生成，使个体变成族群和类主体，从而取消了个体丰富的感性和意志，将亲缘关系变成乡团伦理和宗教伦理。

其实，“仁”的观念不是天上掉下来的，而是孔子发现人，分析人，研究人，进而总结上古社会生活的结果，因此我们必须回到孔子思想的起点，从其“仁学”基础即“人学思想”出发，采用自下而上的“人—美—仁”的逻辑思路，看孔子是怎样认识人、界定人的，这是孔子全部思想的出发点，也是孔子美学思想的科学出发点。“仁—人—美”的方法和“人—美—仁”的方法虽然都涉及到“人”，但后者显然要比前者丰富得多，生动得多。前者是经过“仁”过滤升华的社会理想，而后者是孔子视野中立足现实大地具体生活着的人。另外，把美置于“人”和“仁”之间，在“人”到“仁”的动态生成过程中把握孔子的美学思想，是完全符合孔子哲学思想的。

三、孔子对情的尊重与改造

审美主体是人，美学思想与人学思想有紧密的关系。康德认为，“任何通过概念来规定什么是美的客观鉴赏规则都是不可能有的。因为一切出自這一来源的判断都是审美的，感性的；就是说，它的规定根据是主体的情感而不是客体的概念。”⑨从主体出发，认识孔子视野里人的构成和生成，是理解孔子美学思想的钥匙。

上古是以“血气”来论人与禽兽的同与不同，人与禽兽皆有血气，不同的是，人能以“爱”与“义”来控制调节血气。“凡生天地之间者，有血气之属，必有知，有知之属，莫不知爱其类”（《礼记·三年问》）。人高于禽兽是因为人更爱其类，因而孔颖达注曰：“含血气之类，人最有知而恩深。”除了爱之外，人还有“义”《左传·昭公十年》记晏婴言：“凡有血气，皆有争心，故利不可强，思义为愈。”人能够以“义”来制约兽性（即血气），如果不能控制自己的血气，就等同于禽兽，所以《国语·周语》中记晋大夫随会言：“夫戎、狄冒没轻儳，贪而不让。其血气不治，若禽兽焉。”“血气”即是不能满足的欲望，动物不能控制，而人却能够自觉自由地调节控制，这种可以自我控制的“血气”就是人独有的高级复杂的情感。

那么怎样“治血气”呢？《礼记·礼运第九》认为人有“喜怒哀惧爱恶欲”七情，“七情”“弗学而能”，与生俱来，是人的本性。七情不稳定，需“治”，“故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”“播乐以安之”是最伟大的地方，它是对人情人性的尊重，用礼、义、学、仁来控制调节七情时一定要“播乐”，要尊重七情，不能泯灭人性的强加，这是人的真正发现。

这种认识到孔子时代已成为普识，因而《论语》中很少再直接论“情”，孔子要解决的是“接着讲”的问题。如果说丰富复杂的情感系统是人与动物的区别的话，那么，怎样提升和塑造人恒定的高级情感则直接关涉到人的根本存在问题，这也是那个“礼崩乐坏”时代摆在孔子面前的重大课题。为此孔子在混杂不定的情感世界中紧紧抓住“真情”，并对之进行改造提升。

第一，对真情的尊重。促进或妨碍我们行为的情感世界是一个多层次复杂系统，其中，那种来自人类心源深处，不因外界环境刺激而轻易改变的稳定持久的情感才是人的真正存在。孔子深悟人性，他因此要求人们正视自己的内心世界，敢于暴露自己的真实情感，反对任何的掩藏和伪饰。

首先，言必由衷。“刚毅木讷”（《子路》）者不会夸夸其谈，不会弄虚作假，因而“近仁”；“巧言令色”（《学而》）者，由于善于见风使舵，油腔滑调，“鲜矣仁”。对于掩饰真情的虚伪的两面派，孔子更是不屑一顾。“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《公冶长》）内心恨某个人，不但不表现出来，还因为某种目的与他做朋友，这种人是可耻的；“乡愿，德之贼也。”（《阳货》）两面讨好，八面玲珑的矫情虚饰是对社会道德最坏的侵犯。

其次，行必由已。孔子虽然要求人的行动要符合伦理规范，符合礼仪，但要以尊重人的真实情感为前提。别人向微生高借醋，微生高自己家里没有，他就跑到邻居家借来，然后再借给那个人，这种看似很了不起的“助人为乐”精神却受到孔子的批判，他说“孰谓微生高直？”（《公冶长》）。“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证子。孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《子路》）父亲偷羊，“父为子隐，子为父隐”才是人的本真之情，如果儿子出来证明父亲偷羊，那只能说明儿子的情感被外在力量扭曲了，是不正常的现象。所以梁漱溟说：“孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。”⑩孔子太伟大了，他看见了人性中最本真的东西。

孔子这些思想听上去有点让人莫名其妙，因为人的情感系统中，一些持久本真情感往往来自有机体需要的本能，难道孔子在宣扬一种纯粹自然的人性？非也。孔子所说的人的最本真、最本质的情感是爱，但人不能停留于此，而要向更高级层面——审美的、社会的人——前进。所以程颐说：“后人遂以爱为仁。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？……仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。”B11程颐指出问题实质，爱只是仁之用，仁才是爱之体。孔子要做的是以“真情”为出发点，通过礼、乐等手段，让人无限可能的向“仁”人掘进，成为审美的人、社会的人。

第二、对情感的改造和提升。从一定意义说来，情感是空洞和抽象的，没有具体实在的内容，只有当情感与一定的指向联系起来，它才从抽象走向具体，比如面对一朵蘑菇，当我们知道它味美可食时，就会升起爱的情感，当知道它有毒时，则会产生恐惧感。情感的性质是由人的本能需要和社会需要决定，来自本能需要的是低级情感，来自社会需要的是高级情感，前者是后者的基础，后者则是前者的提升。那些高级情感比如审美情感、道德情感和社会情感都是建立在低级情感的基础上，通过训练而来的，这也是德育、美育的可能性和必要性。

冯友兰说：“孔丘认为人必须有真性情、真情实感，然后才可以有‘仁的品质，但是，真性情，真情实感还不就是‘仁，它是‘仁的必要条件，因为真情实感……好像一块美玉，它的素质是美的，但是还必须对它进行琢磨，才可以成为一件完全的器物。……对于人说，他的真性情、真情实感，是自然的礼物。加工是社会对于他的琢磨，加工的目的是使个人与社会相适应，不相矛盾，而相协和。琢磨的方法就是学‘礼。”B12冯友兰说出了三个关键意思。其一，人的真情实感是自然的礼物，尊重它是改造人精神世界的出发点。第二，情感提升的目的是为了使人与社会相适应，从而获得社会属性。第三，“礼”是提升的手段，是形式，“仁”是最终目的，是内容。上述三点是孔子仁学的基础逻辑理路，是其“仁”学思想的出发点。孔子要做的就是从人的本真情感出发，训练提升人的高级情感，从而实现其“仁”学理想。

我们可以这样理解，“仁”就是以真情为出发点，以塑造审美人格为先行条件，以改造提升人的情感使之达到更高级的社会存在为目的的最高理想追求，也就是说，孔子美学思想是他在对人的真情改造提升过程中产生的。这样一来，我们不仅从根本上消弭先前那种自上而下的以“仁学伦理”来理解美学思想所导致的深层矛盾，还有可能全新的发现孔子美学范畴的意义及其相互间的科学关系。

四、在“人学思想”上理解孔子美学思想

有了这个前提，我们就可以从孔子谈文艺、谈音乐的话语中挖掘其美学思想。“仁”在孔子那里不具有现实规定性，孔子从来没有说明“仁人”到底是什么样子，“仁”只是理念中的、理想性东西，孔子借谈文艺、音乐之事，讨论人怎样由其最本真的情感“爱”出发，一步步向着“仁”掘进，这种修养性掘进中，人才慢慢地成为审美的人、社会的人、道德的人、理想的人，这是孔子的基本逻辑理路。

1美與尽善尽美

《论语》中“美”字共出现14次，从意义上看，孔子大致是在两种层次上论美。一种表达的是一般意义上的“好，漂亮”或“好的事物”，另一种就是有丰富内容的接近“仁”的“尽善尽美”。作为一般用法的前者，孔子没有兴趣像柏拉图那样展开讨论，但我们可以根据他使用的场合来推测；对后者孔子虽然论述得最少，却是他最为推崇和着重追求的。

“真情”是美的基础，但还不能成为美，只有当特定对象与人的真情相通时，人与对象才有可能共通共存而构成审美关系。就普遍性来说，“乐（lè）”可以看作人内心的普遍真情，“礼”可以看作符合人“存在”的外在规定性，两者结合就是一般意义上的美，即“礼乐相须为美”。礼胜则离，乐胜则流，礼乐相符才能体现人的生存之美。孔子说“先王之道斯为美”（《学而》）即是赞美先王的“礼乐”和谐之道。“里仁为美”说的也是居住在有仁德氛围的环境中，人的内在情感和外在形式能够得到完美结合，有利于人的生存和成长。

“美”是人的内在真情和外在形式的统一，“尽善尽美”则是人的内在真情和丰富内容的“仁”的统一，其结果是高级的社会情感的产生，是对人的更高级存在的发现。

孔子没有直接定义什么是“仁”，只要求在“爱人”和“克己复礼”的大原则下根据自己的真情意志自由把握。颜渊问仁，孔子说“为仁由己，而由人乎哉？”求“仁”要出自真情，“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。对于是不是符合“仁”的标准也要凭由内心真情判断。宰予要求废除“三年之丧”，孔子说：“予之不仁也，子生三年。然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎？”（《阳货》）孔子说宰予“不仁”，是因为宰予没有审视内心深处对父母的真情实爱，而盲目跟随当时批评风气。当对“仁”的追求是出自内心，与人的本真情感一致时，真与善就获得了统一，道德理想成为审美现实，这就是“尽善尽美”。孔子评价《韶》是“尽美矣，又尽善矣”，评价《武》是“尽美矣，未尽善也”，就是因为《韶》乐既真实地表达内心深处的颂赞之情，同时又符合“尧舜以圣德受禅”的“仁德”思想，因而尽善尽美；《武》乐把开国的强大生命力真实表现出来，所以“尽美”，但又难免包含着肃杀张扬之气，与仁德不符，因而“未尽善也”。歌德在谈到希腊悲剧，把道德看作一个特殊的目标时说：“与其说是道德，倒不如说是整个纯真人性。”B13歌德的话倒也揭示了孔子审美观的真谛。

2审美主体与道德主体的统一

当“尽善尽美”用来评判人，或者要求人时，就是审美主体与道德主体的统一。席勒说：“把感性的人变成理性的人，唯一的路径是先使他成为审美的人。”B14孔子正是在“审美人”的基础上来建设人的道德理性的。

孔子常用“乐”指称人内在本真情感的存在状态。徐复观在《中国艺术精神》中，就以“乐（lè）”为出发点分析了孔子的乐教思想，他说：“人仅知道之可贵，未必即肯去追求道，能‘好之，才会积极去追求。仅好道而加以追求，自己犹与道为二，有时会因懈怠而与道相离。到了以道为乐，则道才在人身上生稳了根，此时人与道成为一体，而无一丝一毫的间隔。” B15“乐（lè）”是前提基础，道再可贵，如果人不乐于追求也是枉然，但“乐”还有可能引起“欲”，《礼记·乐记》说“君子乐得其道，小人乐得其欲”，因而仍要对“乐”的对象加以规范，要以“道”为乐，最终形成完善的道德理性人格。审美主体是道德主体的基础，道德主体是审美主体的最终完成，孔子乐道关系辯证地解决了审美与道德的同一性问题。

通过研究孔子“人学思想”发现，“仁”是建立在尊重个体感性基础上，以审美人格完成为前提的，因而孔子经常以“成于乐”“文之以礼乐”和“游于艺”来谈成人之道。按照这种逻辑思路来看，“仁”并非金刚怒目，而是充满温情的关爱与呵护；那些诸如“杀身以成仁”“朝闻道夕死可以”等看起来似乎与个体生命相悖离的思想，其实是审美主体与道德主体高度统一下自由解放的精神状态，它忘却了肉体，超越了现实，在最高处获得了精神生命的自由；所谓“智者乐山”“仁者乐水”，也是因为作为道德理性的“智者”“仁者”同 “乐山”“乐水”的审美人格融为一体，使人的审美活动摆脱了道德活动的压迫，也使道德活动走出对审美活动的强制，二者共同发出了对生命的崇拜和对自由的讴歌。

结语

虽然近年有关孔子美学思想研究的文章和专著铺天盖地，但大都承袭别人衣钵，千佛一面而无甚创新。美学作为一门学科，在中国仅有几十年的时间，早期所形成的有关中国古代美学研究，有的简单等同于文艺学思想，研究范式带有明显的非科学性。因此，我们要以直面事情本身的独立精神，立足于美的科学，摆脱陈旧范式的牢笼，大胆开拓，不断创新，更好地尽到发掘并传承中华民族优秀文化遗产的学术责任。

【 注 释 】

①③叶朗：《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第46、49页。

②敏泽：《中国美学思想史》，湖南教育出版社2004年版，第140页。

④李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》，安徽文艺出版社1999年版，第109页。

⑤⑨ ＼[德＼]康德：《判断力批判》，邓小芒译，人民出版社2002年版，第48、67页。

⑥张岱年：《中国哲学大纲》，江苏教育出版社2005年版，第245页。

⑦B12冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版社1998年版，第82、85页。

⑧李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，中国李大钊研究会编著，《李大钊全集》第3卷，人民出版社2006年版，第144页。

⑩梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆2003年版，第133页。

B11江永：《近思录集注》，上海书店出版社1987年版，第18页。

B13B14北京大学哲学系美学教研室编：《西方美学家论美和美感》，商务印书馆1980年版，第173、181页。

B15徐复观：《中国艺术精神》，华东师范大学出版社2001年版，第8页。

（编校：章敏）