周敦颐“无极之真”意蕴发微

...极说》[宋]周敦颐-太极

摘 要：

关于周敦颐“无极而太极”的真实意蕴，诸家诠释各异，其根本在诠释理则和方法不同，是否就濂溪而悟濂溪，或跳出濂溪，从历史与逻辑的统一论濂溪。《太极图说》本意在返回自心而探宇宙与人生的真谛，坚持形上与形下、实在与理性、天道与人道、相对与绝对的辩证统一。朱熹诠释“无形有理”，旨在坚持儒家性理之学；佛家以“无极之真”坚持理性与非理性的统一，破除经学独断论；新道家以太极阴阳五行化生之道与现代科学理性、经济哲学相接轨；近现代哲学则以无为与有为、实体与真际的辩证以及目的论的宇宙观的诠释，为通向唯物辩证的真理观作了铺垫。

关键词：周敦颐；太极图说；无极之真；宇宙观；辩证法；理性；儒释道

周敦颐《太极图说》的真谛，或谓得道教、道家真传，或谓理学开山，或谓宇宙生成论、目的论的宇宙观之创发，或谓得千古不传之秘，众说纷纭，莫衷一是。周顿颐诞生至今已历千载，其“无极而太极，太极本无极”的真谛（简称“无极之真”）代代相传，异彩纷呈，似成千古之谜。愚谓，“无极而太极，太极本无极”，千载一濂溪，濂溪自千载。如能就濂溪而悟濂溪，抑或跳出濂溪，从历史与逻辑的统一探濂溪，或许能得其千载一时、一时千载之微旨矣。

一

“无极而太极，太极本无极”，或谓“无极之真”，本是一合题（正、反、合），按照周敦颐的原意，必需着重“无极而太极”之“而”字和“妙合而凝”“原始反终”的方法论，把“无极”“太极”、大宇宙（万物一太极）与人身小宇宙（物物各一太极）、体用、阴阳、动静、形上与形下、理性与非理性结合起来思考，不能把他们截然分开，甚至绝对对立起来。这种整体性辩证思维方法，源于《易经》“负阴抱阳”、体用不二、“变易、简易与不易”的辩证统一，《论语》“性与天道”、道家“反者道之动”、佛家《参同契》（即“回互”与“不回互”的辩证会通）①等微旨，后来王夫之以“乾坤并建”“体用相胥”而继续发扬光大，是整体性辩证思维的科学方法。

《太极图说》指出，“无极而太极，……太极本无极。……无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉”，自始至终，都把对立的双方统一起来，论述宇宙、万物化生的本原。其“妙合而凝”四字，以及《太极图说》与《通书》（又名《易通》）的会通，即是宇宙万物之精神（真）和精微之物（精、氣）的辩证统一、言诠与义理、知情意相统一的朴素表述，也蕴含主观逻辑与辩证逻辑、历史与逻辑相统一的意味。

周子《书舂陵门屝》诗曰：“有风还自掩，无事昼常关。开阖从方便，乾坤在此间。”大意是说，有风吹来门自关闭，无事人家白昼门也不开。门的开、合是如此自然、从容、方便，乾坤大地开合变化的无穷妙谛，也尽在其中矣！如果说“无极而太极”的并列、递进关系是论及宇宙本原，在于无形而有形、无与有、无为与有为的（如雍正帝的解读，见下文）辩证统一的话，那么，周子从门的开合论及宇宙（乾坤）发展变化的道理，即体用关系，也就是从形而上与形而下、理与事、天道与人性从容开合、发展变化的道理，即从无极与太极的辩证统一，论实体与精神（周子称庭前草与自家意思一般，即实体的精神、生意、真意②）、理性与非理性、相对与绝对之理。宋林夔孙指出：“性与天道，性便是自家底，天道便是上面一节。这个物事，上面有个脑子，下面便有许多物事，彻底如此。……此个道理，大则包括乾坤，提挈造化，细则入毫厘丝发里去，无远不周，无微不到，但须是见个周到底是甚。”③ 乾坤造化、天道与人性、相对与绝对辩证统一的道理普遍存在，上自宇宙，下至世间万事万物，无处不在，无时不有，这个思想是深刻的。因此，把“无极而太极”结合起来，进行整合思考的辩证思维，是得“无极之真”的真谛的科学思维。

而有论者把“无极而太极”截然分隔，把“太极”等同于“有”，“无极”如同老子“有生于无”的“无”④，使《太极图说》仅成为传承道家“有生于无”一家妙旨之说。他虽然系统地论述《太极图说》的道体论、生成论和功夫论的道家学脉渊源，正确地肯定“周敦颐以‘无极与‘太极作为世界本原的最高范畴，一如《老子》以道体之‘无、‘有作为宇宙本原的最高范畴，”（同上）却“论证《太极图说》属于道家学脉一系，而与程朱理学所谓‘不传之学的道统思想无关”，“周敦颐论及‘太极隐含了‘元气的观点，而非朱熹所言‘理”，如此把太极与无极、有与无、理与气截然分开、对立起来解读，未免以偏概全，使得周子“无极而太极”之真意及其性理之学与儒家“道统”、释、道的密切关系等丰富内容，难得窥其全豹，似值得商榷。

解读“无极而太极”的命题，不应片面执有、论无，无需强辩唯物、唯心，重在返心自悟，返闻自性，如《易经》所说：“复其见天地之心乎”。周敦颐出入儒释道，曾向黄龙慧南、晦堂祖心、佛印了元、东林常总等僧人请教“有物先天地，无情本寂寥”之意。蒲宗孟《濂溪周先生墓碣铭》载：先生“乘兴结客，与高僧道人跨松萝，蹑云岭，放肆于山颠水涯，弹琴吟诗，经月不返。及其以病还家，犹篮舆而往，登览忘倦.语其友曰：‘今日出处无累，正可与公等为逍遥社，但愧以病来耳！”⑤此段记载，为整理者所删，出于爱护儒家先贤，情有可原，而其史实隐而不显，未免可惜。明代《归元直指集》《居士分灯录》补其未详，不可说无功矣。《归元直指集》载：“曰：诸子所得未暇问之，濂溪、程子所得之自，乞师言之。曰：备说则烦，姑为略说。濂溪姓周，讳惇颐，字茂叔，舂陵人也。初扣黄龙南禅师教外别传之旨，南谕濂，其略曰：‘只消向你自家屋里打点。孔子谓朝闻道夕死可矣，毕竟以何为道夕死可耶？颜子不改其乐，所乐者何事？但于此究竟，久久自然有个契合处。”⑥“濂一日扣问佛印元禅师，曰：‘毕竟以何为道？元曰：‘满目青山一任看。濂拟议，元呵呵笑而已。濂脱然有省。”⑦周子参慧南禅师，禅师教他不必向外驰求，当反身参悟儒家道体及自家心性、道德性命之理。后来程颐闻邵雍论道，谈到“此桌安在地上，不知天地安在何处”，亦惊叹周子反身求道的精神。周汝登《圣学宗传》载：“象山先生六岁时，忽问天地何所穷际，思之，至于终夜不寐。今白发老人，日在天之下，竟不知头上所戴者为何天，则亦蠢然一血气之伦而已。伊川先生（程颐）访邵康节（邵雍），指面前食桌曰：‘此桌安在地上，不知天地安在何处？康节极与论天地万物之理，及六合之外。伊川惊叹曰：‘生平唯周茂叔论至此。”⑧《居士分灯录》载：周子“又扣东林总禅师。总曰：‘吾佛谓实际理地即真实无妄，诚也。大哉，乾元，万物资始，资此实理；乾道变化，各正性命，正此实理。天地圣人之道，至诚而已。必要着一路实地工夫，直至于一旦豁然悟入，不可只在言语上会。又尝与总论性及理法界、事法界，至于理事交彻，冷然独会，遂著《太极图说》，语语出自东林口诀。因游庐山，乐其幽胜。遂筑室焉。时佛印了元寓鸾溪。颐谒之，相与讲道。问曰：‘天命之谓性，率性之谓道，禅门何谓无心是道？元曰：‘疑则别参。颐曰：‘参则不无，毕竟以何为道？元曰：‘满目青山一任看。颐豁然有省。一日忽见窗前草生，乃曰：‘与自家意思一般。以偈呈元曰：‘昔本不迷今不悟，心融境会豁幽潜。草深窗外松当道，尽日令人看不厌。遂请元作青松社主，以媲白莲故事。颐尝叹曰：‘吾此妙心，实启迪于黄龙，发明于佛印。然《易》理廓达，自非东林开遮拂拭，无由表里洞然。”⑨周子多次问道于禅师，最后从驰心外物，返身而求，体悟吾儒“朝闻夕死”之道究竟何道？孔颜所乐究竟何在？人生桌立天地，天地究竟安在何处？从而游心于性海，会通释氏理事圆融、老庄道法自然、《易传》性理，顿悟于庭草交翠，洞悉天地阴阳、太极动静的无穷奥秘，其来有自矣！

二

太极分阴阳，阴阳生万物。一法生万法，万法本归一。一法是一物，又非是一物。分明立气本，一气生万物；一气虽微茫，含藏万象种；宇宙一太极，物物一太极。太极无形色，无形却有理，只因无形色，能为万象主。故此“无极之真”的奥旨、妙理，非空、非有实，而为诚实存有之本性、真理，是真非妄，非是寻常一物而已。此理濂溪虽借《易经》《无极图》和老庄道家、前贤而明，根本在其自明、自悟、自证。自明者，周子曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”宇宙万物的真精神（“真”），与阴阳、五行的物质性的精微之体（气）结合，乾坤并建，阴阳交感，化生天地万物，即是物质与精神结合产生世界。这里，无需追究“头上安头”“迭床架屋”，如“上帝创造世界”的“第一因”、终极原因；无需分别“理本”与“心本”、客观唯心主义与主观唯心主义；无需凭空、“堕无”而生的虚幻之“理”。濂溪虽未直接明言，字里行间已透露其深明此微旨。

濂溪之悟，自《易》理而通，自孔子“朝闻道，夕死可矣”而悟，自黄龙慧南等禅师得到启示，（已如上述）；更于抗拒上司王逵，反对办案主观武断，敢于秉公执法、挺身平反冤案的亲身经历，悟得“为官之道”在禀一身正气、为民洗冤泽物上。《宋史》载：庆历四年（1044年），周敦颐调南安任“司理参军”。有囚法不当死，转运使王逵欲深治之。逵，酷悍吏也，众莫敢争，敦颐独与之辨，不听，乃委手版归，将弃官去。曰：“如此尚可仕乎！杀人以媚人，吾不为也。”逵悟，囚得免。周敦颐认为冤枉无辜而杀之以取媚他人，吾所不为也，宁可不当官，当官就要以洗冤泽物为己任，此为周敦颐顿悟“无极而太极”性理之真谛，通过“无欲故静”而悟道，从而立人极的重要标志。为官之道，《通书》谓之“明通公敷”。《通书》圣学章第二十：“无欲，则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”通过无欲故静的修持，达到明通公敷，成就无我利他的理想人格，即是“立人極”。在先圣谓为“仁义中正”，“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”立本于诚，明通公敷，可谓契天心、合民意，惊天地、泣鬼神。黄榦《无欲斋记》曰：“周子推明无极动静之义，以继孔孟不传之绪，而断之以‘无欲则静之一言。至其论圣学，则曰无欲则静虚动直；论养心，则曰无欲则诚立明通。然则圣传之枢要，学者之途辙，果不出於斯言也哉！”⑩

《太极图说》要旨，在《通书》诚第三、动静第七、师第十七、理性命第二十二中“理性命、诚几神”六字已揭示无遗，重在明天地实理、悟生死至源、察善恶微几、立万世人极，如黄庭坚所言：“明天理之根原，究万物终始”（11）也。盖天理之根源，即在无极与太极、理与气（太极与阴阳、五行）、道与器（无形而无不形）对立统一之中；万物化生、生死之源，即在于心之迷误与觉知。只要悟得善恶、有无、动静之微几，识微知著，回复至诚无妄之本性，即可定之仁义中正而立人极焉。

其实，探讨“无极之真”，从“理性命、诚几神”“明天理之根原，究万物终始”切入，不独是《易经》《中庸》、老庄道家共同的理路，实是世间法与出世间法相圆融的至理。从历史与逻辑的统一来思考，在中国哲学史、思想史上，证实周敦颐“无极而太极”本意的，不仅有儒家、佛家、道家前贤，还有清雍正帝（圆明居士）等贤明圣主。雍正帝对禅法有真修实证，在评判密云圆悟与法藏师徒的法诤中，以“太极而无极”之辩证统一思想批评法藏师徒所谓“一圆相○为千佛万佛之本”的谬误，证实周子“无极而太极”之理是世间、出世间法相圆融、相对真理与绝对真理辩证统一的哲理。

明末高僧密云圆悟禅师明确说：“诸佛世尊唯为一大事因缘故出现于世，正如龙树谓‘为明隐显法，方说解脱理。一切众生自迷自隐，自不解脱，因诸佛开示，始自悟自显，而诸佛初未尝有别法加于众生分上。”认为佛教传法，其实都是引导众生的善巧方便，并非“有实法与人”，没有一成不变、千古不易的经典教条。而圆悟的弟子汉月法藏及其徒弘忍却执着地认为圆悟的临济棒喝法门不究竟，以为“在千佛万佛以前，有一圆相○接引世人，”并曲解周敦颐的《太极图说》以为证。（12）雍正皇帝支持圆悟的观点，著文批驳法藏、弘忍说：“历代祖师虽更换面目接引世人，总不离世尊拈花、临济棒喝之旨，离此者，即为魔说。况此棒喝能具万法、能消万法，此棒喝岂有定相？一棒喝何得作一棒喝用？魔忍（法藏弟子弘忍）又牵连周濂溪《太极图说》以附会外护，谓此一○象示，如《太极图》示天地万物未形之际，更为鄙倍。……以《太极图》言之，天地万物同一太极，各一太极，而此太极即是无极。太极，有也；无极，无也；此有乃不有之有，故曰太极本无极也；此无，乃不无之无，故曰无极而太极也。俗儒不会，乃言天地万物未形之先则有五行，五行未布之先则有阴阳，阴阳未分之先则有太极，太极未成之先则有无极。不知此无极、太极、阴阳、五行，于天地万物未形之际，于何安着耶？且天地万物俱尚未形，人乃万物中之一，而作此谬解者，又是万万人中之一，伊亦尚自未形，何由知得尔时有如许层次、如许络索，乃大言不惭作此判断耶？一人传虚，千人传实。魔忍拾得此遗漦，便以此说救法藏。法藏拾得此遗漦，便以此说模拟威音七佛所为，以违顺想风动摇觉海，贪痴爱水滋润苦芽，翳目生华，转用花为目之自性，迷头认影，又从影里索取本头，没入深泥，自投丛棘，可怜悯者，莫过于斯矣。”（13）认为周敦颐无极而太极之旨意，是有与无、“不有之有与不无之无”的统一，是破除对万物有实在的、永恒不变的“第一因”的迷信。所谓“无极而太极，太极本无极”，其实是说宇宙本体是有与无（“不有之有”与“不无之无”）、相对与绝对的辩证统一；佛法的传承也并非迷信，并非有“最高、绝对的、永恒不变的真理”（所谓在千佛万佛之前另有一最终极的真理圆相存在），没有一个实体的法门给人，而是启发人人自悟，恢复善良的本性。佛陀说法四十九年，实际上一句未说。三藏十二部著作，也并无一实法与人。如果认为威音佛（最初的佛）之前还有一圆相佛（实体佛）或存在一实法，那是“头上安头”，“迷头认影”，实际上是“自投丛棘”，作茧自缚。这一历史公案说明周敦颐体悟到“无极而太极，太极本无极”之旨，是相对真理与绝对真理的统一，这对于世人把握客观真理，破除神秘主义和经学（神学）的独断论，认识世界本源、万物本体乃至世法、出世间法的实质和真相，都有启迪意义，是贯通古今中西、洞察阴阳造化、天人之变的圣贤境界。

三

周敦颐“无极而太极”的辩证思维，包含“太极——阴阳——五行——万物”的宇宙生成论。“无极之真”，包含真诚无妄、动静交感、神妙万物的意蕴，故《通书》着力阐释此本体之大用。台湾交通大学林国雄先生既是经济学家，又是慈惠弘道功德会的堂主，是一位资深的儒家哲学家、经济学家和新道家的传道者。林教授正是通过“太极阴阳化生万物”与现代科学、经济哲学接轨，从而开启现代新道家创立经济哲学的先河。

道家之道不仅在于“无”，而且在于“太一”自然、万物。林国雄《太极图说》：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴；静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉！阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉！……无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物；万物生生，而变化无穷焉！”《通书》圣第四有“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”周子通过“诚（真诚无妄）——几（变化之微几）——神（感通）”的诠释，在“无极而太极-阴阳-动静-刚柔-善恶”理论框架中，蕴含立本于诚信，致力于阴阳、动静（开阖、刚柔）、善恶、因果的辩证互动，追求理性发展与超越精神的“体用不二”思想。

“动而未形，有无之间者，几也。”“诚精故明，神应故妙，几微故幽”。“几”为事物发展的微妙征兆。通达、把握阴阳、动静、有形无形、有无、善恶之幽微，是谓察几、明几。“诚立明通”是立本，从宏观和根本上着眼；通几辩证，是从局部、微观上把握。“诚精故明”，从“形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。”善恶之分，不仅指本性、人性、德性的区别，辨微知几，识微知著，见之于行动，可以引申为良性循环和互动，以及善恶、因果报应，故“善恶分，万事出矣。”

通几之辩证思维与自然科学结合，精义入微，是从宏观到微观的透彻分析，这正是周敦颐易学思想、经济哲学思想的关键所在。从《易经》阴阳动静（阖辟）、五行化生（相生相克）， 与经济活动相联系，可以发现经济理性、价值取向、经济效益的辩证思维规律，如魏凌云所诠释的阴阳逻辑四大定律，林国雄教授对“经济活动与阴阳两仪”的概括和阐述等（14），“刚柔固阴阳之大分，而其中又各有阴阳，以为善恶之分焉。恶者固为非正，而善者亦未必皆得乎中也。惟中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。”阐述阴阳、刚柔、善恶的对立统一，使之归于中道、中和，不仅是经济哲学辩证思维，而且成为治理国家、通达“天下之达道”，经邦利国，成就伟业的关键。正是《易经》《太极图说》立诚、明几、通神的辩证思维，为经济哲学与科学理性、现代数量经济学等学科接轨提供平台和广泛的发展空间。

林国雄教授说：“中华文化将天地人三才组成为主动系统，将阴阳两仪组合为开放、演化、互动、卦变的被动系统，将木火土金水五行组合为封序、循环、生剋、稳定的被动系统（15）。其中，天地人三才的阳位、阴位及天地人主动中和力，变换为一操作系统；阴阳两仪本身则变换为开放、演化、互动、卦变的被動系统。”形成阴阳两仪辩证互动的“卦变系统”。他将此系统运用到金融危机的防范上，提出“就一个国家来说，资产中金融性资产之累积速度超过非金融性财富之累积速度，叫做金融深化。货币供给额对国民生产毛额的比例，政府公债及公司债余额对国民生产毛额的比率，上市股票市场值对国民生产毛额的比率，各种衍生性金融工具余额对国民生产毛额的比率等，这些指标皆是金融深化的重要指标。金融深化是否应该有一个合理的上限，像银行的资本充足率之规范一样，以免发展成泡沫经济，甚至造成产业的空洞化，迄今，似未看到有关对此一课题的深入切题而系统之研究。其实，没有节制的金融深化所产生的泡沫经济、产业空洞化，也是一种广义的卦变。”（16）林国雄先生独辟蹊径，创“太极阴阳、五行、八卦因果链条理论，”（17）就是得益于对传统易学、《太极图说》、道家《道德经》及现代中西经济学理论的精到研究和融会贯通，从而在经济哲学上捷足先登，对于宏观经济决策和防范金融危机、经济危机起到积极的作用。林国雄教授的研究成果可参阅《新儒学经济学》《周敦颐思想的启发——与经济八卦链条相关之探讨》《新儒学价值论》（18）等论著。

四

周敦颐的“无极之真”，从宇宙本体论、宇宙生成论落实到人生境界论，经熊十力、冯友兰、金岳霖、冯契、林国雄等从经济理性、理性主义和目的论的宇宙观等方面的诠释，为近代哲学革命通向唯物辩证真理观作了铺垫。

熊十力诠释“无极之真”，从实体与境界、有为与无为、自觉与自愿切入，进而创立《新唯识论》。唯识宗用种子化为现行来构造现象世界，并以转识成智来认识、改造世界。而熊十力认为其把种子与真如说成“本有”与“新熏”，有“二重本体”之失，故以“体用不二”来加以改造而成《新唯识论》。认为，悟玄学者，“令实体非是离自真心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”（19）“唯吾人的本心，才是吾身与天地万物所共有的本体。”他吸取《易传》、《成唯识论》至《太极图说》以来一脉相承的“体用不二”“一阖一辟之谓变”的思想，以及柏格森的生命哲学，从宇宙论推演到人性论，构筑《新唯识论》，认为人的天性即本体，个人生命力即宇宙大生命力，本体的流行，随人物气质的不同而显发其天性，但通过学习、习行，则“气质可以转化，而不至于障碍天性。”（20）这便是“阖随辟运”。“无事于性，有事于习。培养净习，始显性能，极有为乃见无为，尽人事乃合天德。习之为功大矣哉！”“斯乃阖随辟运，物从心转，于是还复其本体而无所亏欠，终由剥而复矣。”（21）他把人生看作一息不停，不断体认、显发、创新本有生命力的进取、追求的过程，说：“哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉，即此明觉之自明、自了，浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证，前所谓体认者即是此意。”（22）冯契说：“熊十力在唯心主义前提下讲德性培养中的明智与意志，自觉原则与自愿原则的统一，基本上复活了孟子和王守仁的观点，使之近代化了；在法西斯主义者提倡‘力行哲学，鼓吹‘权力意志时，熊十力批评唯意志论，强调志愿是从自觉的本心发出的，有其积极意义。”虽然熊十力所谓明觉“非知识所行境界”，具有“超知识的”直觉主义性质，但他从“阖辟成变”“性修不二”“极有为乃见无为”，解读“无极而太极”之旨，是有其辩证法的合理因素的。

金岳霖诠释“无极之真”，从实在论、境界论入手，进而创立目的论的宇宙观。其《论道》从构建以理论思辨，给人以理想、行动动力和情感满足为特色的元学的角度，引进“无极、太极、几、数、理、势、情、性、体、用”等范畴，诠释“无极”是天地万物所从生的混沌，“太极”是“至真、至善、至美、至知”的理想境界，“无极而太极是为道”，“现实底历程是有方向的，现实底方向就是无极而太极……整个底现实就在这‘而字上。”（23）他在实在论的基础上讲感性与理性、事与理的统一，诠释了“无极而太极”即宇宙洪流或自然演化的方向、目标和价值，构建了目的论的宇宙观，虽然含有形而上学和不可知论的倾向，但其对形式逻辑和科学方法的原理作了深入的探索，作出了创造性的贡献（24），值得肯定。

冯友兰诠释“无极之真”，则从理气、真际与经验、分析与综合入手，创建其理性主义的思辨哲学“新理学”。他把实际世界由无任何形式的“真元之气”（无极）至一切理（太极）的一切程序，称为“无极而太极”：“就无极而太极说，太极是体，‘而是用，一切底用，皆在此用中，所以此用是全体大用。”（25）“无极、太极，及无极而太极，换言之，即真元之气，一切理及由气至理的一切程序”，名为“道”或“宇宙”、“大全”（“真际”、“万有之总名”）（26）。冯友兰总结说：“事物存在。我们对于事物及其存在作形式底分析，即得到理及气的观念。我们对于事物及其存在作形式底总结，即得到大全及道体的观念。此种分析及总结，都是对于实际作形式底释义，也就是对于经验作形式底释义。”（27）

冯契先生指出：“他从对经验或事实命题分析中获得形式、质料的概念，把它们形而上学化而为真际（理世界）和真元之气（绝对的料），于是‘过河拆桥，把原有的一点经验事实的根据完全抛弃，‘理‘气以及理气结合成“道体”，总结为‘大全，都成了对实际无所肯定的一些空的观念”，“他以逻辑分析为始，而以神秘主义为终，这就成为地地道道的‘玄学派了。”（28）冯友兰的神秘主义固然不可取，但他的理性主义架构和逻辑分析方法对于提高辩证思维能力还是作出了贡献。所以，冯契继续总结说：“‘新理学的真正贡献，在于他将逻辑分析方法运用于中国哲学，使得蕴藏在中国传统哲学中的理性主义精神得到了发扬，所以，它在中国近代哲学史上有其一定地位。”（29）

以上对冯友兰、金岳霖、熊十力、林国雄分别从理气不二、体用不二、无为而有为、理性与非理性、科学与理性角度，演绎周敦颐“无极而太极”的思想，除了林国雄的“太极阴阳八卦因果链条”的经济哲学和科学理性思维对现实有重要指导意义外，其余或多或少都带有理性主义、玄学的性质，但对后来倡导唯物辩证法、投身追求理想境界的现实变革中的哲学革命也起了某些铺垫作用，仍有重要的启迪意义。

冯契在评价熊十力反身而求的思维经验教训時深刻指出：“他强调‘创新，高度重视了主观能动作用，‘能动的方面发展了，但只是抽象地发展了（30），因为他作为唯心主义者，‘当然是不知道现实的、感性的活动本身的'（31）。他不可能理解精神主体所具有的一切能力、德性，固然也以其自然禀赋为前提，但主要是在实践中锻炼、教育成的，是凭着相应的对象（为我之物）而形成发展起来的，同人类不断地化自在之物为为我之物的历史相适应，精神主体经历着由自在而自为，由自发而自觉的螺旋式地前进的运动——这种辩证法的运动显然在他的视野之外。”（32）这就是说，以上诸位哲学家多数不知道由自在之物（相当于“无极”）向为我之物（相当于“太极”）发展以及德性、主观能动精神的提升，不能单凭自然禀赋，需要通过实践锻炼、教育而成。冯契通过近代中国哲学革命以及毛泽东的能动的革命的反映论的深入研究，认为以毛泽东为代表的无产阶级革命家、哲学家把能动的革命反映论引入到从自在王国到自由王国（相当于“无极而太极”的现代诠释）的实践辩证法中，不仅实现中国哲学的现代革命的质的飞跃，而且取得中国革命空前的伟大胜利，实现从自在到自为的历史性的新飞跃，当然也有其不足之处和沉痛教训（33）。就此而言，熊十力等哲学家解读“无极之真”尽管未竟全功，其在抽象思维和德性提升以及对近代哲学革命作铺垫的功劳是不可抹杀的。

总而言之，周敦颐“无极而太极”的辩证思维，是基于对宇宙、人生的体悟，在继承《易经》、孔子、老子、佛家“体用不二”、太极、阴阳、阖辟化生之理的基础上构建的宇宙生成和人生理想境界模式，其中蕴含的形上与形下、性与天道、理与气、实在与真际（精神）、理性与非理性、无为与有为等哲理，尤其在立本于诚而立人极、明几通变重辩证、极于有为而无为诸方面揭示了“无极而太极”的真谛，为坚持理性与非理性、自在与自为、相对与绝对的辩证统一，成就理想人格，实现由必然王国向自由王国的飞跃提供宝贵的理论思维教训，值得吾人进一步反思、参悟，并发扬光大。

【 注 释 】

①唐代石头希迁禅师借用魏伯阳《周易参同契》之名，著《参同契》，主张道不分南北，根性不论钝锐，都要把回互与不回互圆融统一起来，才能契合心性，实现主客观相统一。

②⑤⑩ “周茂叔窗前草不除去。问之，云：与自家意思一般。”见《元公周先生濂溪集》卷八，附录杂文；卷八，附录杂文；卷十二，附录祠记。

③引自朱熹：《太极总论》，见宋刻本《元公周先生濂溪集》卷一，岳麓书社2005年版。

④参陈鼓应：《论周敦颐<太极图说>的道家学脉关系——兼论濂溪的道家生活情趣》，见《哲学研究》2012.2.第31—35页。

⑥见附《章氏家谱》。转引自《卍续藏》第 61 册 No. 1156 延庆一元宗本禅师《归元直指集》四四，儒宗参究禅宗。

⑦出《资治通鉴》并《佛印语录》后跋，见明一元宗本禅师隆庆年间编《归元直指集》四四，儒宗参究禅宗。

⑧见清周安士：《安士全书》引周汝登《圣学宗传》；参《元公周先生濂溪集》卷六，遗文遗事。

⑨卍新纂续藏经第86册No. 1607明崇祯年间朱时恩编撰《居士分灯录》。

（11）《宋史·道学列传·道学一周敦颐》引黄庭坚语。

（12）参徐孙铭：《密云圆悟禅师对禅宗弘传的贡献》。

（13）（清）雍正：《御制揀魔辨异录》卷一。

（14）（17）林国雄教授从经济学的对偶性（duality）原理，看到魏凌云的阴阳逻辑四大定律：阴阳创化万物的定律、“孤阴不生，独阳不长”的无生定律、阴阳变换定律、及“阴阳平衡，天下太平”的平衡定律，再参阅《太极图说》，先后完成1991年《经济活动与阴阳两仪》、1991年《当前国家建设经费筹措概论，兼论五行思想、目标唯一性、及目的多元性》、1992年《论因果与机率，并归结至阴阳知识化生理论》、1993年《新儒学经济思想的开拓》四文。见《濂溪思想的启发——与经济八卦链条相关之探讨》，2014.3。

（15）林国雄：《论卦变》，《王学研究》2012年总第61期；《新儒学经济思想的三才诠释》，《太极科学》10辑，第13—26页，1995年6月；《社会科学战线》1996年第3期。

（16）（18）林国雄：《新儒学四象五行之混析与义利之辨，以机械业为例》，《船山学刊》1996年第1期；《新儒学价值论》，《哲学研究》2000年增刊。

（19）（20）（21）熊十力：《新唯识论》（文言文本），《熊十力全集》第二卷，第10页；（语体文本）第三卷，第489页；（文言文本）第二卷，第67、86页。

（22）熊十力：《十力与语要》卷二，《熊十力全集》第四卷，第199页。

（23）金岳霖：《论道》，《金岳霖全集》第二卷，第261、256—257页.

（24）（28）（29）（32）（33）参冯契：《中国近代哲学的革命进程》，第四章，《冯契文集》第七卷，华东师大出版社2016年增订本，第537、550—551、552、482、577—586页。

（25）（26）（27）冯友兰：《新理学》，《三松堂全集》第四卷，第64页；《新理学》，第一、三章，《新原人》第七章；新知言》第五卷，第195页。

（30）（31）马克思：《马克思论费尔巴哈》，《马克思恩格斯选集》第一卷，第58页；《关于费尔巴哈的提纲》第一卷，第54页。