道家思想的现代意义
陆建华
摘 要：道家以“朴”“真”为人的本性，反对人性的异化以及由人性的异化所造成的文明的异化，希图通过返朴归真来彻底解决文明的异化问题。这可以被我们用来克服现代文明的异化问题：守护“朴”“真”本性而拒斥各种诱惑，遵守治国之道而顺应民之所愿，道德出自内心、本性而发乎自然，科技为民谋利而不可以超越人的驾驭。道家倡导齐物思维，反对固守“不齐”，通过“齐物”表达其万物（包括人）平等的理念。这对于我们建构多样性的文化生态有其现实意义：平等地对待文化与环境，对待不同文化，对待不同的文化生态，从而使文化与环境、不同的文化、不同的文化生态等都得以良性互动，共同发展。
关键词：道家；朴；真；齐物；文明；文化
道家由春秋末期的老子所创立，道家文化的发展经历了战国、秦汉和魏晋三个时期。魏晋之后，道家与道教合流，不再以道家学派的面目出现并发展，或者说主要以道教的形式而继续发展。狭义的道家不包括道教，广义的道家包括道教。本文所言道家指狭义的道家。
关于道家文化的现代价值，学术界多以道法自然、无为而治、逍遥自适等为核心，從环境保护、政治生态、人生境界等维度讨论其现代价值，相关的研究成果也较为丰富。为了避免重复，本文拟另辟蹊径，以道家“朴”“真”与“齐物”为核心，尝试从克服文明异化、建构多样性文化生态的维度论述其现代价值。
一、 返朴归真——克服文明异化
“朴”和“真”是道家两个重要的范畴，老子说：“道常无名。朴虽小，天下莫能臣也”（《老子·三十二章》），以“朴”或者说“无名之朴”（《老子·三十七章》）指称道，认为道也可谓“朴”，“朴”可以概括道的本性、特征。换言之，“‘道的基本品性乃是‘朴，‘朴就是自然之道”①。究其因，在于道作为原初的存在犹如“朴”这种未经雕琢的本真的存在，并且，道生宇宙万物犹如“朴散则为器”（《老子·二十八章》），也即道的属性与“朴”的属性相类似。老子还云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《老子·二十一章》），认为道作为混沌之物而存在时，虽然恍恍惚惚，不可感知，但是，却是真实的存在，因而具有“真”的本性、特征。由于道之“朴”指道的原初的本真状态，道之“真”指这种状态的真实性，所以，道之“朴”和“真”是相通的，在质的存面是一致的。可以说，道之“朴”即是道之“真”，在此意义上“朴”即是“真”。王弼曰：“朴，真也”（《老子注·二十八章注》），所表达的就是此意。
人作为宇宙万物之一种，由道所生。道在赋予人以生命的同时，也赋予了人以人之为人的本性，这本性就是道所具有的“朴”“真”之性。庄子曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也”（《庄子·渔父》），不仅论述了“朴”“真”就是人的本性，因而是人与生俱来的、最真实的、固有的、不可改变的的东西，而且还论述了人之“朴”“真”本性的形上根据——来自于“天”，也即来自于道②。由此，道家倡导“见素抱朴”（《老子·十九章》），“全性保真”（《淮南子·览冥训》），“见质素”“抱朴”（《老子指略》），要求人们持守人之为人的本质，保护好自身的“朴”和“真”之性。
道的“朴”“真”之性本质上就是朴质、真实之性。从老子所谓“道法自然”（《老子·二十五章》）来看，这朴质、真实之性就是道所具有的“自然”之性。这样，道生宇宙万物，所赋予人的“朴”“真”之性因而也就是人所具有的“自然”之性。
当人们保有“朴”“真”的本性，像万物具有“万物之自然”（《老子·六十四章》）那样，具有人之“自然”时，作为统治者的圣人，“以道莅天下”（《老子·六十章》），实行无为而治；作为被统治者的民众朴实自然，“无知无欲”（《老子·三章》），犹如“愚”（《老子·六十五章》）者。当人们丧失“朴”“真”的本性时，身为统治者就充满贪欲，放弃大道，用仁义礼法等来治国③，重视强力有为甚至为所欲为，必然导致政治文明的异化，其典型表现为：“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（《老子·三十八章》）；身为民众就追逐名利，丢弃朴质自然，沾沾自喜于仁义、孝慈④，就会利用仁义、孝慈，把仁义、孝慈当作实现自己功利目的的手段，必然导致道德文明的异化，其典型表现为：诸侯“窃仁义”（《庄子·胠箧》）而谋私利，仁义居然成为大盗之德：“夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也”（《庄子·胠箧》）；统治者与民众都仅仅为了物质欲望、为了物质文明的提高，而一味追求科技进步，不顾科技进步对人生、对自然环境的消极影响，必然导致科技文明的异化，其典型表现为：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备”⑤。简言之，文明的异化源于人的异化、人的本真之性的丧失。
针对人们沉陷于贪欲，沉湎于“功利机巧”（《庄子·天地》），以获取不必要的荣华富贵，以满足自己的贪欲与虚荣，为此而不惜伤害身体、丢失生命；针对“人沉沦于物欲之中，以分析辨别之智繁忙于功利场中”“躲闪回避人的本真之性”⑥，道家不仅批评其“残生伤性”“残生损性”（《庄子·骈拇》），损害“朴”“真”的本性，而且，提出恢复“朴”“真”本性，也即返朴归真的救治路径、救治方案。为此，老子云：“见素抱朴，少私寡欲”（《老子·十九章》），“敦兮，其若朴”（《老子·十五章》），“知其雄，守其雌，为天下。为天下，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”（《老子·二十八章》）；庄子云：“明白入素，无为复朴，体性抱神”（《庄子·天地》），“法天贵真，不拘于俗”（《庄子·渔父》），“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”（《庄子·秋水》），“任其性命之情”（《庄子·骈拇》）；杨朱主张“全性保真，不以物累形”（《淮南子·氾论训》）⑦；《淮南子》云：“全性保真，不亏其身”（《淮南子·览冥训》）；王弼云：“见质素以静民欲”“抱朴以全笃实”（《老子指略》）。从道家所提出的上述返朴归真的具体的救治路径与方案来看，主要包括减损私心和物欲，不被私心和物欲所蒙蔽、所驱使；轻视名利，不被名利所左右；去除人为，不违逆自我和万物之自然；敦厚朴实，柔弱谦下，不逞强、傲慢；认识自己，顺性而为，不为外物所累。简单地说，就是效法道而守护自己固有的朴质、真实的本性。
道家返朴归真，回归人之本真之性的思想给我们以启示，那就是，面對各种诱惑，特别是违背人性、违背道德、违背法律的诱惑，特别是给他人和社会造成伤害的诱惑，守护住自己天生的朴质自然的本性，不受其影响，不受其侵扰，并与其作斗争，同时，以“朴”“真”之性应对人生所遭遇的一切，无论是身处顺境还是身处逆境，无论是被理解还是被误解，无论是幸运还是不幸，都坦然应对，顺其自然；时时从“朴”“真”的本性的角度反省自己的所作所为是否离开“朴”“真”之性，是否违背“朴”“真”之性，在丧失“朴”“真”本性时不因各种原因而自暴自弃，或变本加厉，走向“朴”“真”的反面，走向“恶”，而要在失去、违背“朴”“真”之性时及时做到返朴归真，回归自己，尽量弥补自己的过失，重新回到“朴”“真”的状态。只有这样，我们的本性才能绚烂美丽，不被异化，即使本性被异化时也能主动自觉地克服本性的异化，让人性展现其应有的光芒，让人生因人性的“朴”“真”而虽有残缺也不会遗憾，并因不会遗憾而在残缺中呈现完美、呈现真实；只有这样，我们才不会害人而害己，伤人而伤己，才是真正的纯粹的“人”。
道家返朴归真，认为只有守护住“朴”“真”之本性，才能保持人性的质朴、自然与伟大，才可以创造文明而不被文明异化，才可以拥有文明的果实而不被文明的异化所伤害。这同样给我们以启示，那就是，当政者要效仿道家的理想统治者圣人，做到“圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得；穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也；虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身”（《嵇康集·答难养生论》）。即是说，执政者要保持恬淡、朴实、谦逊的本性，与人民平等相处，坦然相待，视自己为人民中的一员，而不是高高在上，“俯视”芸芸众生；要树立“以天下为公”的为政前提，不以从政为官、追求高官厚禄为目的，而以奉献自身、治理天下、为民服务为目的；要以理想的治国之道为为政之道，顺从人民的意愿，不肆意妄为，更不超越于制度、规则之上而推行“人治”。这样，才不至于破坏政治文明的原生态，造成政治文明的异化，反而能够克服政治文明的异化，促进政治文明的进步。人民要仿效道家的理想人物，做到“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐”（《庄子·天地》），“默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也”（《嵇康集·声无哀乐论》）。即是说，人民要敦厚质朴，纯真简单，其仁义忠信之德完全出乎自然本性，或者说，其顺性而行自然合乎仁义忠信之德。这样，道德出自真心、出自本性、出自道德践行者内在的需要，而不是出于外在的某种目的，特别是，不是出于某种“恶”的目的，就能克服道德文明的异化，让道德文明健康发展。与此相应，道德教化必须建立在人的“朴”“真”的本性的基础上，必须顺应人的“朴”“真”的本性，即是说，“人的本性不要丢失，如果这个本性丢失，搞仁义道德的教化那就是虚伪的”（许抗生语）⑧。
道家反对科技文明的异化，尤其是反对科技文明的异化对人性的伤害、对社会和国家的伤害，表达了科技“对人性的影响，如马克思所担心的那样，似乎人类进步是以道德的堕落为代价”⑨。老子所谓“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”（《老子·五十七章》），就是此意。这也给我们以启示，那就是，在提高科技水平，用最新的科技成果造福人类、造福国家的同时，还要预防、控制科技成果转化的风险以及有可能所造成的危害性，防止科技被扭曲为危害人类、危害国家的罪魁祸首，防止成为科技的奴隶；对待科技进步，不可以盲目乐观，不可以夸大其价值，更不可以用自然科学的方法、成果来解决社会问题、政治问题，因为科技不是万能的，要给科技设置其价值边界；要在提高科技水平，提高人类的素质尤其是科技素质的同时，警惕科技对人的朴质本性的损害，警惕以人性的堕落换取科技的进步，反过来，还要用科技手段保护好人的淳朴的德性、保护好人的天生的至善，使人一方面在智力领域成为智者，一方面在道德和人性领域“含德之厚，比于赤子”（《老子·五十五章》）。简言之，只有坚守人的“朴”“真”本性，只有成为科技以及科技进步、科技创新的真正主人，才能够克服科技文明的异化。
由此看来，道家崇尚人的本性的“朴”“真”，以“朴”“真”为人的本性，反对人性的异化以及由人性的异化所造成的政治文明、道德文明、科技文明等的异化，希图通过返朴归真来彻底解决文明的异化问题。这些，可以被我们所借鉴、利用，用来克服现代文明的异化问题：守护“朴”“真”本性而拒斥各种诱惑，遵守治国之道而顺应民之所愿，道德出自内心、本性而发乎自然，科技为民谋利而不可以超越人的驾驭。
二、 齐物思维——建构多样性文化生态
道家的思维是辩证思维，道家的辩证思维走向极致，就是道家所特有的齐物思维。齐物思维看到了万物的差异和同一，而不执着于万物的差异，相反，力图从万物之“不同”“不一”而证明万物之“同”和“一”，由万物之“不齐”而论证万物之“齐”。齐物思维使“不齐”者“齐”，“在肯定‘不齐的同时强调对‘齐的认识，这个‘齐可以说是‘不齐之齐”⑩。这与儒家固执于“夫物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》），旨趣大异。
道家的齐物思维，主要由庄子所建构，成为道家中庄学的重要思想。庄子不仅在其名篇《齐物论》中论述“齐物”，而且其齐物思维也贯穿《庄子》全书。庄子云：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·德充符》），郭象云：“夫因其所异而异之，则天下莫不异”，“因其所同而同之，则天下莫不皆同”（《庄子注·德充符注》），认为万物既有其特殊性，又有其普遍性；万物之间既有不同或者说相异的一面，又有相同或者说同一的一面；万物的特殊性构成了万物之间的差异，万物的普遍性构成了万物之间相同的一面。如果仅仅抓住万物的特殊性，那么，所看到的仅仅是万物之间的区别、差异与不同，也即“不齐”；如果仅仅抓住万物的普遍性，那么，所看到的仅仅是万物之间的相同和同一，也即“齐”。针对人们过于看重万物之间的差异，常常忽视万物之间的同一，道家提出“万物一齐”（《庄子·秋水》）的主张，强调万物之“齐”。
为何千差万别的万物是“齐”，而不是其所呈现的“不齐”？道家给予了哲学论证。我们知道，道是道家的最高范畴，是道家思想中宇宙万物的本原。老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《老子·四十二章》），庄子曰：“（道）神鬼神帝，生天生地”（《庄子·大宗师》），《淮南子》云：“道者，一立而万物生矣”（《淮南子·原道训》），所表述的即是此意。万物虽然形态各异，各有其独特的个性，并通过这些确证自己，但是，从道的高度审视万物、从本原的视角与维度评判万物，万物从其发生来说都由道所生，从其归宿来说都在死亡之后回归于道，从其存在来说也都是“物”，这是万物相同、一致的地方。正是在此意义上，道家认为万物是“一”而不是“异”，是“齐”而不是“不齐”。所以，庄子超越于万物之“异”云：“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”（《庄子·齐物论》），从道的高度“一”万物、“齐”万物。
从本原的高度审视万物，道家认为万物根源于道；从构成论的角度分析万物，道家认为万物虽然表面上千差万别，但是，就其组成部分来说，都是由“气”所构成。庄子云：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患。故万物一也”，“通天下一气耳”（《庄子·知北游》），成玄英云：“夫气聚为生，气散为死，聚散虽异，为气则同”（《南华真经注疏·知北游注疏》），既是在论述生死乃气之聚散所致，气聚则生，气散则死，从气的角度看，生死“一也”，也即“齐生死”；也是在论述万物皆由气所构成，从气的角度看，从万物的构成的角度看，万物“一也”，也即“齐万物”。
从认识之维度看万物，即便拘限于万物的差别，则一方面万物都有正相反对的两面，另一方面万物的差别都是相对的。例如，泰山和秋毫皆有“大”和“小”的特性，虽然从泰山和秋毫的比较角度看待泰山和秋毫，无疑泰山“大”而秋毫“小”，可是，从“大”的角度看待秋毫，换言之，从秋毫的“大”的特性看待秋毫，“天下莫大于秋毫之末”（《庄子·齐物论》），从“小”的角度看待泰山，换言之，从泰山的“小”的特性看泰山，“大山为小”（《庄子·齐物论》）。再如，“殇子”和彭祖皆有“寿”和“夭”的特性，虽然从“殇子”和彭祖的比较的角度看待“殇子”和彭祖，无疑“殇子”“夭”而彭祖“寿”，可是，从“寿”的角度看待“殇子”，换言之，从“殇子”的“寿”的特性看待“殇子”，天下“莫寿于殇子”（《庄子·齐物论》），从“夭”的角度看待彭祖，换言之，从彭祖的“夭”的特性看待彭祖，“彭祖為夭”（《庄子·齐物论》）。所以，庄子云：“以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣”（《庄子·秋水》）。如果超越万物的差别，从道的立场看待万物，“以道观之”（《庄子·秋水》），则不仅“物无贵贱”（《庄子·秋水》），万物没有贵贱之分别，而且“万物一齐，孰短孰长”（《庄子·秋水》），万物没有“长”“短”等的不同，也即万物“齐”“同”。
道家从万物的本原、构成以及认识之维度论证万物之“齐”，其齐物思维并非要掩盖、无视万物的各种差别，其真正的用意在于消除“以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”（《庄子·秋水》）的社会现象，打破贵贱、美丑、大小、高低等等之间的壁垒，从破除物的差别、破除人的等级入手，追求万物的天然平等以及人与人之间的自然平等；“要求人的世界观的转变，放弃任何自我中心的态度，平等地看待万有的自然性与自足性”B11。这种齐物思维对于当下建构多样性文化生态有其现实意义。
文化生态，从文化人类学的视角看，主要涉及文化与其生存环境的关系，意在揭示“各民族、各地区的文化形态与自然环境的关联B12。道家齐物思维提示我们，在建构多样性文化生态之时，要平等地对待文化与其生长的环境，既要重视文化，又要重视文化所赖以生存的环境；既要发展文化，又要发展文化所赖以生存的环境。不能只盯着文化的发展而忽视其赖以生存的环境，更不能为了文化的短期效应而破坏文化所赖以生存的环境。要建构多样性文化就必须先保护好现有的环境，然后根据文化发展的需要改造制约文化发展的环境，创造文化发展所需要的新的环境。当然，也不能过于看重环境对于文化发展的影响，不能将其影响绝对化，陷入环境决定论的圈套，认为有什么样的环境就一定有什么样的文化，从而在建构多样性文化生态时过于依赖环境，甚至将重点放在环境的建设上。平等地对待文化与其生长环境，我们还要注意文化与环境的平等互动，考虑到它们的相互影响、相互促进，在文化与其生长环境的相互影响、相互促进中建构二者的动态的和谐互助关系。
由于文化的多样性，由于不同的文化有其不同的生长环境，因此，不仅由多种文化所组成的“大文化”与其生存环境建立起普遍意义上的文化生态、大的文化生态，而且，每一种文化与其生存环境还建立起独特的文化生态、小的文化生态。所以，建构多样性文化生态不仅要处理好文化与其生存环境的关系，还要处理好不同的文化生态之间的关系。道家的齐物思维提示我们，在建构多样性文化生态之时，要平等地对待不同的文化生态，重视所有的文化生态，特别是弱小的文化生态、新生的文化生态，协调好各个文化生态之间的关系，把握好大的文化生态与小的文化生态也即文化生态中整体与部分的关系，使各个文化生态和睦相处、共同发展，使各个文化生态在和睦相处、共同发展过程中促进大的文化生态的建设。相反，如果不能平等地对待不同的文化生态，我们就不可能建构多样化的文化生态，就不可能建设好包括所有小的文化生态在内的大的文化生态。
文化生态，从文化哲学的视角看，主要涉及文化与文化之间的关系。在此视角下，文化生态“是一个文化形态多元，文化价值多维，各种文化在相互关联、作用、影响中形成的动态有机系统”B13。道家齐物思维提示我们，在建构多样性文化生态之时，要平等地对待各种文化，包括平等地对待主流文化和非主流文化、本土文化和外来文化，尊重各种文化的差异，看到各种文化的优势，包容个别文化的缺点，多方位地发展各种文化，做到“百花齐放”，使各种文化均衡发展、健康成长，共同构成一个欣欣向荣、充满生机的文化生态系统，而不是过于突出主流文化、本土文化，或者以一种文化打压另一种文化，更不可以牺牲一种文化来发展另一种文化。要知道，在文化生态系统内部，各种文化之间存在着复杂的联系，彼此交互影响、相互依存，成为对方的文化“土壤”、文化“营养”，如果不能平等地对待各种文化而只重视、发展其中的一种文化，人为地造成其他文化萎缩、凋零，那么，我们所重视、发展的那一种文化也将因其他文化的萎缩、凋零而失去丰厚的“土壤”与“营养”，最终受到伤害。
总之，道家倡导齐物思维，反对固守“不齐”，通过“齐物”表达其万物（包括人）平等的理念。这对于我们建构多样性的文化生态有其现实意义：平等地对待文化与环境，平等地对待不同文化，平等地对待不同的文化生态，从而使文化与环境、不同的文化、不同的文化生态等都得以良性互动，共同发展。
【 注 释 】
①李明珠：《论道家之“朴”》，《安徽教育学院学报》2007年第1期。
②庄子所谓“天”有时指“道”。例如，庄子云：“道与之貌，天与之形”（《庄子·德充符》），其中的“天”即指“道”。
③老子云：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”（《老子·三十八章》）。
④老子云：“大道废，有仁义”，“六亲不和，有孝慈”（《老子·十八章》）。
⑤《庄子·天地》载：“子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？为圃者仰而视之曰：‘奈何？曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中则纯白不备。纯白不备则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也”。
⑥那薇：《道家的返朴归真和海德格尔的本真存在》，《中国哲学史》2003年第2期。
⑦《淮南子·氾论训》云：“全性保真，不以物累形，杨子之所立也”。
⑧姜今：《克服现代文明异化能否借鉴道家思想？——访北京大学哲学系许抗生教授》，《中华读书报》2002-06-19。
⑨谢清果：《道家对科技异化的思考及救治》，《自然辩证法研究》2007年第6期。
⑩罗凤华：《不齐之齐与无物之物——论〈庄子〉齐物思想的三个层次》，《齐鲁学刊》2012年第2期。
B11陈少明：《〈齐物论〉及其影响》，北京大学出版社2004年出版，第216—217页。
B12徐建：《国内外文化生态理论研究综述》，《山东省青年管理干部学院学报》2010年第5期。
B13欒晓梅：《文化产业政策与文化生态国内外研究述评》，《湖北社会科学》2013年第7期。
（编校：章 敏）
