船山对《乐记》“乐者，通伦理者也”的阐释

船山对《乐记》 乐者通伦理者也 的阐释-水泥砂浆通风道,烟道,也称排风道,烟道,排气道

陈丛兰

摘要：

《乐记》“乐者，通伦理者也”的乐论思想对中国社会长期发挥着重要的影响。王夫之以“六经责我开生面”和“推故而别致其新”的历史自觉，通过乐与声、乐与礼、乐与教三组关系，继承与发展了这一乐论思想。其中，“乐”与“声”以心为其本体，源于情动，声为乐象，以是否具有道德性作为乐与声的本质区别；“乐”与“礼”存在本质、社会功能等差异，有着相互限制、相互补充的辩证统一关系；“乐”陶冶性情之功及其道德特征，使“乐”与“教”紧密结合，教以“乐”为内容，善民心，易风俗，养君子人格，成良好政治德性，实现天、地、人的和谐；乐以“教”为则，“教”规定了“乐”的内涵与目的，限制了音乐艺术的独立性与自由发展的空间。

关键词：《乐记》；乐；声；礼；教化

《乐记》，春秋末期孔子的再传弟子公孙尼子所作，由《乐本》《乐象》《乐言》《乐化》《乐施》《乐论》《乐礼》《乐情》《宾牟贾》《师乙》和《魏文侯》等十一篇构成。①它吸收融合了先秦至西汉中叶儒家各学派“乐”的思想，成为先秦儒家乐论之集大成者，其所言及的“乐”既是一种艺术形态，更是与儒家的宇宙观、人性论、政治观和伦理观紧密联系的制度化形式，即“乐者，通伦理者也”。这一思想历来为儒学所推崇，对中国社会长期发挥着重要的作用，但也“传说驳杂”且“多淫于荀卿氏之说”。②明末清初，国破家亡，船山以“六经责我开生面”和“推故而别致其新”的历史自觉来展开对传统文化的全面阐释与批判。作为儒家之正学的乐论思想，亦为船山所倚重。他关于《乐记》这一经典文献乐论精神的阐发，主要体现在其对乐与声、乐与礼、乐与教三组关系的阐释与辨正中。

一、“乐者，音之所由生也”：“乐”与“声”的关系

何谓“乐”，“乐”根源于什么？《乐记》将这一本体问题追溯到人性，其开篇云：“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变，变成方，谓之音。比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”这是用“心—物—声—音—乐”的生成逻辑序列来解释“乐”产生的一个动态过程。其中，“心”成为这一序列中的本原。由此首先要了解“心”是什么，方能廓清“乐”的问题。同时，《乐记》又少言“心”而多言“性”，“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”。“夫民有血气心知之性”，等等，那么“性”是什么？它与心的关系为何？

王夫之“希张横渠之正学”，继承其气的本体论哲学，以阴阳二气交感阐明万物的生化。“合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名”，“心”乃阴阳气化后生成的人之本质规定③，即“夫民有血气心知之性”（《乐言》）中的“血气心知”。它包括“血气”，如喜怒哀乐爱敬的自然情感；智力，即“性”，“健顺之性承于天”（《张子正蒙书》卷一），它们都是气化形成的、天赋的。王夫之充分肯定人的情感活动以“心”为主体，在虚实、动静之中显现其心。在这里，王夫之批驳了“以喜怒哀乐为性”“直斥之为非性”，将“情与性判然为二”的理学观。④指出“人生而静，天之性也”，“心”本质是寂然不动的，血气与心智也都处于静止寂然和虚和的状态。其中，“性”具有道德的属性，“德者，性之端也”（《乐象》），类似孟子的“善端”。而“血气”，虽为“喜怒哀乐之属”，但在“感于物”前，“情”无所谓善恶。不同于以往的《乐记》阐释者。王夫之认为，虽然“本体之心”与“感物而动的心”之间存在动静、虚实的区别，但情与性之间并非存在动静、善恶的价值关系，“情者，性之绪也”，“情为性绪，喜怒哀乐之正者，皆因天机之固有而时出以与物相应”。⑤也就是说，在情之未发前，性与情相互规定，“静含动理”，动的理来自“情”与物相应的必然性。所以，“乃一以寂然不动者为心之本体，而不识感而遂通之实，举其动者悉归外物之引触，则与圣人之言不合，而流为佛、老之滥觞，学者不可不辨也”⑥。这样，人的天性中具有的感情和智力，在不接触外物时，两者都处于寂然的状态，一旦“感于物而动，性之欲也”。船山将“欲”释为“情”，但这个情实质已不是那个处于“寂然状态”的情，而是包含了对外物的喜好、厌恶等等的一人之私欲、私情。⑦所以，对于船山来说，“心”含性、情，性乃德之端也，“情”是人生来就有的自然情感，并非源于外界事物，这一情感的具体表现并无常态，有哀、樂、喜、怒、敬、爱等种种变化的可能。接触了外物，内在的感情便会激动起来，于是哀、乐、喜、怒、敬、爱等情感便由虚到实地显露出来，并通过不同的声音加以表现。这样，从静到动、虚到实，人性呈现出一个动态的发展过程，正是在这一过程中，乐、声生成。那么，何谓乐、声？同源于心，乐与声有何不同？

对此，王夫之继承了以往经传者的思想，一方面，指出乐与声存在生成序列上的体用关系。《乐记》云：“乐者，心之动也。”乐生于心之动机。而“感于物而动，故形于声”，“情动于中，故形于声”，“声”是未经艺术加工的自然人声。“乐” 作为“心之动”，有很强的主体性和内在性，必须借助一个具体方式去表达出来，这就是“声”；“声者，乐之象也”， “乐生于心之动机，动而正则声和，动而邪则声淫，各象其所乐也”。⑧这里的“象”即表现手段和外在形式之意，它指出了“乐”与“声”的体用关系：“乐”是“声”的体意、本源，它通过“声”为手段和载体得以表现。从本质上看，“声”诉诸于听觉为无形者，属于一种特殊的“意象”，这种“意象”经过外在的“文采节奏”之饰，可用以表现“心之动”（乐），“感于物而动，故形于声”。故“心动”就是“情动”。又因为“人心之动，物使之然”，可见声在表现“心之动”的同时，也表现着“物之动”，所以“乐象”（声）也是“动象”。⑨同时，《乐记》中多次出现“声”与“心”的关系，王夫之阐释道，既然声（乐象）是“心之动”（乐）的表现，“心之动”决定了“乐象”（声），“是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔”。（《乐本》）有什么样的“心之动”就必定产生什么样的“声”；反之，来自外界的“声”也会影响人“心之动”，“志微、噍杀之音作，而民思忧；啴谐、慢易、繁文、简节之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱；流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱”（《乐言》）。所以，乐与声虽为体用关系，声之于乐还有一种反作用，有什么样的“声”就必定唤起什么样的“心之动”。endprint

需要指出的是，在声与乐的关系中，还涉及“音”的问题。何谓“音”？《乐记》云：“声相应，故生变。变成方，谓之音。”“凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。”以声变之“方”和声之“文”来界定应“音”，王夫之认为：“‘方，法也，类也。”要求声的变化有法以相与为类，这就是宫、商、角、徵、羽五音。⑩同时，“声”与“音”还是质与文的关系。这样，“音”就被认为是与自然人声相对的艺术之声，为狭义的“乐”。而“比音而乐之，及干戚羽旄”之乐为合诗、乐、舞为一体的综合性艺术形态。

另一方面，虽然源自“心之动”，乐为声意，声为乐象，但乐与声却存在特征上的差异。《乐记》云：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音，德音之谓乐。”（《魏文侯》），由此限定了乐的内容，指出正“乐”必须具备“德”的内容，把“德”作为“乐”的本质特征。所以，他突出强调“乐者，通伦理者也”（《乐本》），“乐者，德之华也”（《乐象》），“乐者，所以象德也”（《乐施》）。何谓“德”，根据王夫之，那些体现等级秩序伦理道德规范（“纲纪”），如“亲疏贵贱长幼男女之理”、“父子君臣之节”（《乐情》）和“尊卑长幼秩序”（《魏文侯篇》），都谓“平和之德”（《乐言》）。至此，乐与礼殊途同归。所以，通过子夏，我们可以看到王夫之的基本态度，“古乐”叫做“乐”，而“新乐”只能称为“音”，两者的区别在于前者是彰明天子修身治家，平定天下之功德，述说父子君臣名分等“纲纪”的“德音”；后者是充满奸邪之声，男女混糅，父子不分，有违“纲纪”之“溺音”。王夫之则称“胡部之奸声，北里之淫曲”致民乱神淫。B11王夫之对雅乐与郑声、古乐与新声、华乐与异族之曲的褒贬鲜明、爱憎强烈，多称前者为“乐”“和乐”“德音”“正声”，而称后者为“音”“淫乐”“邪音”“奸声”。

总之，船山从对《乐记》人性观的阐释出发，指出乐、声之体，所谓“本人心之正而无邪者”，B12人之性、情的动与静、虚与实、内与外的辩证关系，在性与情的辩证发展过程中，樂、声、音产生：乐由心动生，声为乐象存，音为声方、声文。这样，从静到动，从虚到实，从内到外，体现了心、乐、声的主体性与互动关系。然而，这种主体性与互动性是否符合礼的秩序，是否符合道德人伦，是淫声还是德音，就要取决于“礼”了，所谓“礼乐皆得，谓之有德，德者得也”，从而为“乐”与“礼”的关系以及礼乐教化提供了可能性和必要性。

二、“乐者为同，礼者为异”：“乐”与“礼”的关系

从本体上看，“乐”本于人性、缘于心动，但从社会历史的层面看，“乐”则源自宗庙祭祀。乐的甲骨文为。《说文解字》云乃“五声八音总名。象鼓鞞。木，虚也” B13，为一种内部虚空之乐器，与今天能发出音律的乐器有差别。既然“声”为“乐象”，能发出声音的器具皆被归为乐器。随着社会的发展，“乐”从最早的乐器之意逐渐被引申为奏乐之事、祭祀的重要环节。“礼”小篆为一种礼器，后兼指以酒献祭神灵，及一切祭祀神灵之事。可见礼也源于宗教祭祀。礼乐虽同源，但目前学术界公认“礼”晚于“乐”，初藏于乐中，在殷商浓厚的宗教信仰氛围下发挥着强大政治、宗教的规范功能。B14迨及西周，人文意识觉醒，祭祀礼仪的政治化、伦理化，“礼”从“乐”中独立。周王“制礼作乐”，“礼”由“奉神人之事”转化成一套等级制度，即“周礼”，以确定社会等级和宗主国与诸侯国的臣属地位，并通过各种礼节仪式、日常生活的吃穿住行用等具体表达出来。“礼”包罗了一切社会道德规范和最高的伦理原则，与“乐”相须为用，各自发挥着不同的政治、道德功能。“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理，皆形见于乐”，《乐记》乐论之根本就在于强调“礼乐”相辅相成的辩证关系。

船山指出，“礼”、“乐”同为政治、社会和个体的规范和活动原则，具有相同的道德属性，即“礼乐，德之则也”（《左传·僖公二十七年》）。乐的道德性前已言及，而“礼”，周公制礼曰：“则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”，杜注云：“则，法也。合法则为吉德。”（《左传·文公十八年》）可知“德”以“礼”为则，是合于“礼”的行为规范。船山以崇正学为己任，指出上天赋予人“亲疏贵贱长幼男女之理”“父子君臣之节”“尊卑长幼之序”，由此才产生“君令臣共”“父慈子孝”“兄爱弟敬”等伦理关系与道德规范。所以，只有具备忠、孝、敬、爱等德性，才能维护父子君臣长幼男女之“礼”。这样，从“礼”引出“德”，“德”又维护了“礼”。正是由于“德”与“礼”“乐”的本质联系，规定了“礼”和“乐”治国安邦的特殊政治功能：教人遵守社会规范，从善如流。“先王慎所以感之者：故礼以道其志，乐以和其性，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也”（《乐本》）。“礼”、“乐”与“刑”、“政”共同节制人欲、保存天理、维护政治统治和社会秩序，其中，“礼”以引导人民的意志和规范人们的行为，“乐”以调和人民的性情，“政”以使人的行为整齐划一，“刑”则用来杜绝人民的奸邪作乱。“礼”“乐”为感化、引导手段，对人们的行为和内心情感进行规范和调节，使人从内到外都达致中和的状态，“政”、“刑”则为强制工具，四者相须为用，共同实现国家的理治和天下的太平。

与礼乐之同相比，《乐记》更突出强调两者的差别。“乐也者，情之不可变者也；礼也者，理之不可易者也”（《乐情》）。船山指出，虽同为不可变之则，礼乐不变的原因却相异，“乐”是表现自然情感的不可变换性，“礼”乃天理也，体现等级关系的恒久与不可替代性。“乐”表“情”，“情”以“性”“心”为本。“礼”达“理”，“亲疏贵贱长幼男女之理”为“天理”“人道”。因此，两者对于实现人际和谐、社会和谐所起到的作用不同：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”（《乐论》）“同”为共同、普遍之意，即人的普遍之本性；“异”为差别、差异之意，即社会的等级差异。船山认为，“比众音而成乐，秩庶物而成礼”B15，“乐”表现的是“情”这一共同性，“礼”则反映人性之“理”或“礼”的等级差异。“礼”为限制欲望的“度量分界”，通过别贵贱之等、长幼之差、亲疏之分，并赋予各等级相应的礼仪，以规范社会、政治和伦理行为。而“乐”作为人的情感的必然流露可以起到沟通和调和亲疏、贵贱、长幼、男女等不同等级和身份的情感作用，从而达到各社会阶层在情感上的和谐。B16“乐胜则流，礼胜则离”，如果过分偏重“乐”，会使人情欲放纵，而过分偏重“礼”，则会造成人们之间的疏远隔阂。因此，礼与乐对于人所产生的影响也相应存在内与外的差别：“乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也”（《乐化》）。“乐”主内，“致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣”（《乐化》）。乐发挥陶冶性情的“治心”功能，通过“和其声”以“动于内”，“感动人之善心”；“乐由中出，礼自外作”（《乐论》），“礼”通过外部对人的各种社会行为进行规范、施加约束。故“致礼以治躬者也。治躬则庄敬，庄敬则严威”（《乐化》），通过“动于外”，达到行为的“庄敬”。礼乐使民内和外顺：“德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺”。需要强调的是，乐虽主内，目的在于外在言行符合“礼”的规范，“礼”重外，实际是通过外在行为的规范达到对内心的引导和调节。endprint

“礼”与“乐”并非两个各自独立的规范系统，而是使民“揖让而治天下”不可割裂的统一体，两者相互限制、相互补充。其中，“乐”于心感物而动，缘“情”动，是人们内心感情的流露和外泄，但“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也”，物之有限性与欲之无限性的矛盾， 人之好恶甚，“无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”（《乐论》）。所以必须“循其伦理以察之，而乐之得失彰矣”，以“礼”节“乐”。B17否则，于国家而言，没有节制则灭理；于个人而言，无节制则丧志；于君王而言，沉溺淫声靡乐，会身败国亡。作为等级制度建构与维护者，以“礼”节“乐”首先要从等级的形式上规范“乐”。因此，才有孔子对“八佾舞于大夫之庭”骄悍之气的不“忍”。B18还需要从内容上规范乐，强调摒“郑卫之音”，弃“胡部奸声、北里淫曲”，避免这些禽狄之淫声邪曲“灭平和之德”、乱中华之风俗，使民不庄、不安，慢易以犯节，流湎以忘本。力倡“雅乐”，但船山反对佛老和一些理学家的“窒情”“匿情”的情乐取消主义，主张必须保证人的声色欲望得到一定程度的满足，然后才能对其加以合理的节制。

在强调“以礼节乐”的同时，《乐记》还主张“以乐和礼”。“乐者，乐也”，乐能使人得到感官的愉悦，精神上的享受；“以乐和礼”就是以“乐”呈现的愉悦情感来调和由“礼”的等级性、差异性造成的人与人之间的隔离。王夫之认为，来自人情的音乐以其情绪表达的共通性与谐和性，可以超越时空、文化、社会的差异而达到人伦之间的相亲相爱。《书经·舜典》载：“兴乐，教胄子：直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲；诗言志，歌咏言，声依咏，律和声；八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这是以祭祀天神中的乐沟通神人之间、氏族社会内部各成员间的感情。而《乐记》云：“正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉。”乐之“和”在于人之“和”，音乐的审美观念超越音声之“和”的层次，而具有了社会伦理的意义。被“礼”规范的人的行为、社会需求在“乐”的协调下达到心之平和，人与人之融合、天人之神和。其中，天人之神和既是音樂审美所达到的一种极致境界，更是心之“和”、人之“和”等社会伦理的最高层次，是基于对人与自然、宇宙及至社会人生整体谐和关系认识与把握、乃至整个人生意义的深刻体验。所以，“礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文”（《乐化》）。船山云：“‘进者，迭相劝助之意。‘反者，还顾其本之谓。”B19“礼”减得其“乐”和以相济，就能从容欣爱而快乐；“乐”盈得其“礼”节以知止，就能优柔平中而安和。礼乐互相推奖，“礼”之和即“乐”，“乐”之节即“礼”，礼乐一理，往来嗣续而不匮。最后达致“大乐”和“大礼”的审美人生境界。B20

要之，从社会历史上看，礼与乐同源于宗庙祭祀仪式活动。两者虽然都赋有道德属性和相同的政治功能，却存在着本质的情与理、目的的和与分、方式的内与外等不同。因此，船山以为，欲彰正学、安社稷和正民心，既要“以礼节乐”，以礼去节制情的泛滥（欲），还须“以乐和礼”，以增强不同等级阶层之间的认同感与和谐性，两者相辅相成，共同构筑了中华两千年的礼乐文化。

三、“乐也者，先王著其教焉”：“乐”与“教”的关系

《说文解字》释“教”为“上所施，下所效也”。有教必有学，“人不学，不知道”（《礼记·学记》）。船山以为，人性固善，但必以教导之以学。B21 “教”涉及两个重要的行为：教者施什么？被教者（学）效什么？孔子云“不学礼，无以立”，学礼而成己成人自不必言；以《诗》为代表的“乐”，其体用性、陶冶性情之功与其道德内涵，“倡和有应，回邪曲直，各归其分；而万物之理，各以类相动也”（《乐象》）。历来为儒家所重，将音乐的审美与道德的教化统一起来，视为社会政治教化之要，成“乐教”。这一独特的教育伦理思想亦为船山所推崇：“乐之为教，先王以为教国子之本业，学者自十三以上莫不习焉。……是其（乐教）为用亦大矣。”B22

船山认为，“教”以“乐”为教、学的主要内容，实现“善民心，感人深，移风易俗”，培养人的良好审美与向善情操，且“其效最捷，而驯至大成，亦不能舍是而别有化成之妙也”B23。从德性主义立场出发，《乐记》总体上把道德的充实与完善作为人生真正的快乐，“夫乐者乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变，尽于此类。故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直、繁瘠、廉肉、节奏足以感动人之善心而已矣”（《乐化》）。在驳斥佛老、荀学的禁欲主义和性恶论的基础上，船山指出：人的自然情感需要无法取消，但任其泛滥就会“淫乱生而礼义文理亡”。理想的状态就是“乐而不淫”，既满足人们的情感发泄、审美等的需要，又能陶冶性情、趋“德”向“善”，潜移默化地影响人的思想感情和气质。因此，情感需要的满足及其体验过程，实际上就变成人的社会化过程，人的自然情感只有经过充分社会化之后才能变成“合理”的道德情操，也只有经过社会道德文化（礼乐文化）的熏陶和教育，将审美原则与道德原则相结合，才能“乐得其道”而非“乐得其欲”，使对统治者的不满情绪，保持“怨诽而不伤”而上下协调、政通人和。

其次，以“乐”为教可以培养士人的君子品格。船山强调通过“治情”以治国，“君子莫慎乎治情”（《诗广传》卷一）。认为一个以君子为理想的人要想保持“天之性”（静），就必须“礼乐不可斯须去身”。“恒服习于礼乐，尽其文以养其情”。且不断“反躬”和对“性之欲”（动）加以节制，最后完成“成己”“成人”的道德修养过程，避免成为“灭天理而穷人欲”的非人。B24“乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也。知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以指引，审音以知乐，审乐以知道政，而治道备矣。是故不知声者，不可与言音。不知音者，不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德，德者，得也。”（《乐本》）“知”乐与“不知”乐成为划分君子、庶人和禽兽的标准，按照自然本生存的禽兽只知“声”不懂“音”，处于自然与社会矛盾中的庶人只知“音”而不懂“乐”，只有君子才“知乐”。因为“知乐”需要具备良好的个人的、社会的和政治的伦理修养。它既包括“乐”之为何，本之性情；更包括在赏乐的过程中，如何保持天赋性情，平和自己的志向，使耳、目、鼻、口等外形和内心都顺着正气、正声得到发展。从而约束欲望，使自己不沉溺于享乐，使“性之本”真实地显现。君子与小人的区别就是：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”（《乐象》）而且，通过“乐”所传达的道德精神，在心中产生共鸣与“英雄酬一死”的道德情感，“故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也”（《乐论》）。“知乐”不仅是一个尊德性、道问学的过程，还始终渗透着主体意志的锻造，即反躬自省，由此方能“温柔敦厚”，成为众庶学习以正其身的道德载体与传播者。endprint