馆藏明代崇祯佛教冥途路引考释

民俗博物馆有张明代佛教路引

燕亚东

路引，本义为古代通行证，起源于汉代，汉朝刘熙在《释名》卷六《释书契》中说：“过所，至关津以示之也。”汉代称“传”，《太平御览》卷五百九十八文部十四“过所”条补充说：“或日：传，传（转）也，转移所在。”秦汉交通站大体分为两种，以车为交通工具的称为“传”，以马为交通工具的称为“驿”，两者以传为主。传相当于近现代的车站，传中所备的车辆称为“传车”，所建的住房称为“传合”，进站和出站应检验的通行证称为“传符”。唐朝时期将该类文书称之为“过所”，从字面上讲是“度过（经过）之处所”，这是广义上对“过所”的解释，狭义的“过所”专指行人度过关津时的凭证，但它是从汉朝开始使用的。宋称“公凭”，即官方的证明文件。苏轼《论高丽买书利害札子》：“臣窃谓立条已经数年，海外无不闻知，而徐积犹执前条公凭，影庇私商，往来海外……。”

后来，路引被借用到丧葬仪式中，词义也随之转变为把死者导入天国的凭证，意即冥间路途的导引，也即进入西方天堂的凭证。1975年，考古工作者在湖北省江陵县凤凰山的168号汉墓中，发掘出一份竹牍，牍文为：“十三年五月庚辰，江陵丞敢告地下丞：市阳五大夫遂，自言与大奴良等廿八人、大婢益等十八人、轺车二乘、牛车一辆、驷马四匹。可令吏以从事。敢告主”（李均明、何双全《秦汉魏晋出土文献·散见简牍合辑》，文物出版社1990年版）。大意为告诉地下丞，五大夫遂带领奴婢、车马等前往阴间报到，让地下的官吏按照遂的级别接待伺候。这是一封由阳间发往阴间的介绍信，也即“告地下官吏书”。这封江陵县丞写给地下官吏的冥间文书，写于汉文帝十三年（公元前167年），清楚地介绍了下葬的时间、墓主的籍贯、爵位、名字及随葬的奴婢和车马等。在湖南长沙马王堆3号汉墓（《文物》1975年第9期）、湖北省江陵县凤凰山十号墓（《文物》1981年第11期《江苏省邗江胡杨五号汉墓》）中都相继出现了这样的冥间文书，说明“冥间文书”早在汉代丧葬习俗中就已经广为使用了，其性质和格式均类似于汉代社会流行的通行证“传”。《居延汉简甲乙编》中有这样的简文：“永始五年闰月己巳朔丙子，北乡啬夫忠敢言之，义成里崔自当言为家私市居延。谨案：自当毋官狱征事，当得取传，谒移肩水关、居延县索关，敢言之”（谢桂华、李均明等《秦汉魏晋出土文献·居延汉简释文合校》，文物出版社1987年版）。由此可知，二者一脉相承，汉墓中出土的这种“冥间文书”便是当时社会流传的“传”。这说明早在汉代人们便根据地上世界的官僚机构，虚拟了地下世界，下葬之时即移书地下，以期死者能够顺利通过地下“关津”。这个时期的“传”和“冥间文书”的发证机关，同是地方官吏。

明代，通行路引由地方行政官吏填发，而“冥途路引”则是由佛教或道教所填发。1978年在常熟虞山林场明墓中出土一件明代木刻朱印路引（清·王培荀《听雨楼随笔》卷六，巴蜀书社1987年版），即由道教所填发。而馆藏的这件明崇祯年间的空白冥途路引却是由佛教圣地——五台山南山寺所发。该路引纸质，木板拓本，长约50厘米，宽约30厘米；周边印有四行排列不规则的白点，中间印有文字和菩萨像及十殿阎王，上面盖有“山西五台山南山寺文殊师利菩萨摄授”篆文大印（图一，图二）。这是我馆目前征集到的与佛教有关的纸质文书。这张路引的中间图案为端坐莲花台上的文殊菩萨，菩萨头顶有华盖图案，左右两侧是其侍座或尊者，下边佛教画像为“十殿阎君”。文字如下（图三）：

南赡部洲，山西五台山南山寺秉台。释迦如来遗教奉行沙门。今据奉佛三宝念佛信人 ，本命相生于月日时，受生发心持斋，自年月日，念南无阿弥陀佛一千声为一卷，计一千八百八卷圆满，合用路引。给付念佛信人亲身收执，符五阳专给计随引路，投冥司往前查验证明，念佛功德讳送往生西方净土遵奉。佛勅施行，须至出给者。

西方公据。崇祯年月 日。准此。冥途路引。五台山文殊师利菩萨摄授清凉境。

路引中所涉及相关文字内容释意

南山寺坐落在山西五台山台怀镇，是五台山中的一座大寺，为佑国寺、极乐寺、善德堂的合称。元元贞二年（1296年）创建，明嘉靖二十年（1541年）重建，清代增修，将三寺合并，改称今名。整个寺院共有7层，分为三大部分：下三层名为极乐寺，中间一层名为善德堂，上三层称作佑国寺。南山寺，元代时谓大圣佑国，到明代时谓大圣佑国禅寺，清时则谓南山极乐寺。光绪三年（1877年）李自蹊的《南山寺碑文》说：抑知佛生西方净土，其国日极乐世界。兹则释迦牟尼佛原迹古刹，琳官梵宇，十方衲子登临皆清凉极乐。诸佛云集，众祖来临，罗汉湛寂，圣僧圆常。南山有台，北台有莱，乐只君子，施合资财，故日万圣佑国南山极乐寺也。”元武宗至大二年（1309年）正月，昭献元圣皇“太后幸五台山作佛事”，同年二月，又有“皇太子幸五台佛寺”。他们都到万圣佑国寺拈香礼佛，从事法事活动。延j右二年（1315年）夏天，英宗皇帝的“皇妹大长公主”，又至五台山，还“游礼五顶，见大圆光中有七级浮图”。至治二年（1322年）五月，英宗从燕京出发，“车驾幸五台山。六月丁卯朔，车架至五台山”，朝山拜佛，观礼灵迹，瞻仰了万圣佑国等寺。至治三年（1323年）四月，他又令“五台山万圣佑国寺，作水陆佛事七昼夜”，修福累功，求佛保佑，并敕修该寺，还敕建了大乘清凉戒坛，传戒后世。文宗致和元年（1328年）十一月、至顺元年（1330年）五月，两次遣使诣五台山万圣佑国诸寺作佛事活动，祈福安民。由以上资料显示，南山寺在元代就是祈福延祚、大作法事活动的皇家道场之一，当为五台山寺院佛事活动颇多的一座大寺。

“南赡部洲”，旧译“南阎浮提”，译为“秽树”、“胜金”，佛教名词，四大部洲之一。“阎浮”即“赡部”，树名：“提”意为“洲”。此洲盛产赡部树，位于须弥山南面成海里，故名。据《俱合论》卷十一，该洲形状如车，南边三由旬半，其余三边各两千由旬，中有金刚座，“一切菩萨，将登正觉，皆坐此座”。《西游记》第一回日：“感盘古开辟，三皇治世，五帝定伦，世界之间，遂分为四大部洲：日东胜神洲，日西牛贺洲，日南赡部洲。”南瞻部洲有四座名山，号称佛国，九华、五台、峨嵋、普陀，管领这四座山的是地藏王菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨、观音菩萨四位大士。

“文殊菩萨”，音译文殊师利或曼殊师利，意译妙德、妙吉祥，曼殊是妙之意，师利是吉祥之意，简称为文殊，中国佛教四大菩萨之一。相传文殊菩萨和普贤菩萨为释迦牟尼佛的左、右胁侍，他们合称为“释家三尊”。又此二菩萨与释迦牟尼佛的法身佛毗卢遮那如来在一起时被称为“华严三圣”，文殊菩萨智慧、辩才第一，为众菩萨之首，被称为“大智文殊菩萨”。顶结五髻，表示智慧锐利。山西省五台山是文殊菩萨的道场。

“佛三宝”，即佛、法、僧三宝，是佛教的教法和证法的核心。简单地说，三宝是指佛宝、法宝、僧宝。佛宝，是指已经成就圆满佛道佛教三宝的一切诸佛；法宝，即诸佛的教法；僧宝，指继承、宣扬佛教教义的僧众，这里代指佛的弟子。

“受生发心持斋”，受生即投生，投胎；发心，佛教浯，谓发愿求无上菩提之心，即发起要求解脱苦难、往生净土或成佛的愿望。《无量寿经》：“佛告阿难，其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心。”持斋，古人于祭祀之前，沐浴更衣，小饮酒，不吃荤，以示诚敬，称为“斋戒”，是八关斋戒中一斋，佛教修行制度之一，是佛陀为在家弟子制定的、暂时的出家修行的戒律与斋法。八关斋戒，是指佛教男女信徒一昼夜中所必须遵守的八条戒律：一不杀生；二不偷盗；三不邪淫；四不妄语；五不饮酒；六不涂饰香及歌舞观听；七不眠坐高广华丽床座；八不食非时食。前七者为戒，后一者为斋，合在一起总称为“八戒斋”或“八斋戒”、“八关斋戒”。佛教认为在家的善男信女，于一日一夜能够修持斋戒，就可关闭诸恶趣门，可出离生死轮回，可证四罗汉果。

“念阿弥陀佛一千声”，阿弥陀佛系梵文音译，佛名，密教称“甘一露王”，净土宗称他是西方极乐世界的教主，能接引念佛人往生“西方净土”，故又称“接引佛”。佛经云：“尔时佛告长老舍利弗：从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀佛……其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐……。极乐国土，七重栏楯、七重罗网、七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。”“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，持此名号。若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱。其人临终时念十声‘南无阿弥陀佛，阿弥陀佛与诸圣众，即现在其前。是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。…‘阿弥陀佛，此四字佛名，每一课，以千声为率。要念得无首无尾。句句皆如一句。自然光明玲珑矣”（《佛说阿弥陀经》）。意思是说只要诚心斋戒，并一心向善，严格遵从上述修行制度，就能够“修业期满”，得到文殊菩萨发给冥途路引，并凭借这张路引“执之冥间，关隘无阻”（蒋伟国《明代木刻朱印路引》，《东南文化》2000年第8期），早日通过地狱，往生西方极乐世界。

“冥司”，死者之魂迷行之处，即阎魔之厅也。（（敦煌变文集·妙法莲华经变文>：“生前不成修移，死堕阿毗地狱。永属冥司，长受苦毒。”

明代冥途路引与明代路引制度的关系

明代佛教冥途路引的产生，与明代的社会背景和政治制度是密不可分的。它是模仿明代实际通行的路引制度加以宗教化的产物。明开国皇帝朱元璋认为游民是社会不稳定的根源，实行里甲制与路引制度，“其法以一白‘一十户为里，一里之中，推丁粮多者十人为之长，余百户为十甲，甲凡十人，岁役里长一人，甲首十人，管摄一里之事。城中日坊，近城日厢，乡都日里”（《明太祖实录》）。“凡军民人等往来，但书百里者，即验文引，凡军民无文引及内官、内使来历不明，有藏匿寺庙者，必须擒拿送官，仍许诸人告首，得实者赏，纵容者同罪”（《弘治会典》）。“凡无文引私度关津者，杖八十；关不由门、津不由渡而越度者，杖九十。若军民出百里之外不给引者，军以逃军论，民以私度关津论”（《明律·兵律》）。路引上必须注明持引者的姓名、籍贯、去向、日期、体貌特征等。由于官府对路引的高度重视，使路引变成人们实际生活必不可少的证件，同时也被人们引申到冥界中去。引中提到“投冥司往前查验证明，念佛勅施行，须至出给者”，皆为套用阳世实用牒移文书词汇而为之，为明代冥途路引所常见。如四川江安县夕家山民俗博物馆的“西方路引”中“如遇关津路口把隘去处，仅遵佛教，验宝放行。须至路引者”，“明万历四十三年丰都山冥途路引”中“若有善男信女发心请给路引，唪念太乙救苦天尊四万声……，须至引者”（张勋燎、白彬《中国道教考古》）。

从明代佛教的发展的历史来看，封建统治者一直都把佛教作为巩固政权的工具加以利用，这皆出于自明太祖朱元璋起明代诸帝对佛教的崇奉。明太祖认为佛教有化愚导顽、辅助王道、维护统治的作用，因此，即位之初便效法唐太宗于“交兵之处，为义士凶徒殒身戎阵者各建寺刹，招延胜侣”的做法，于洪武元年九月“诏江南大浮图十余人，于蒋山禅寺作大法会”，超度阵亡士卒，以示矜哀，笼络人心。“洪武六年，普给天下僧度牒，废前代的鬻牒度僧”（《释氏稽古略续集》），大开了出家为僧之门，没过几年，便“度僧尼道士至逾数万”。洪武十九年，又“敕天下寺院有田粮者，一应差役不许僧应”。同年，又发护持山门榜文，“禁治诸色人等，毋得轻慢佛教，骂詈僧人，非礼搅扰，违者本处官司约束”等一系列维护佛教发展的举措，使佛教在明代地位空前提高，为佛教创造了自由活动的有利条件。其中五台山的佛教更为明统治者所推崇。早在太祖抵达宜州时，就访寻元臣推荐的五台山壁峰禅师（《明史列传-异教类》）。成祖朱棣因“靖难之图实起于道衍”，故也尊信佛教。永乐六年（1408年），令僧俗人等至五台山修建寺宇，十八年（1420年），又“遣使赍《歌曲名经》往五台山散施”。天顺二年（1458年）敕谕护持山西五台山显通寺，诏日：“凡本寺及合山诸寺，不许一应官员军民人等侵扰，以沮坏其教，违者以法罪之。”对于五台山，宪宗认为：“五台山者，大圣所宅，感应灵异，振耀今日，举我国家吉祥福地”（明·释镇澄《清凉山志》卷五），所以，在位期间不仅三番五次地下诏护持五台山的佛教，而且建寺造像，大作佛事。在他临终那年，即成化二十三年（1487年）三月，还着钦差守备怀安等卫太监金公驻节其间，召圆照寺住持净澄孤月禅师出外募缘，新建寺宇。孝宗认为五台山是一座“灵山，具闻显迹，爰称内典，景切朕怀”（明·释镇澄《清凉山志》卷五），所以曾敕太监周辅至五台山祈佛，“祚我邦家，永膺多福”。万历二十六年（1598年），于狮子窝修建了洪福万寿藏经楼阁。次年，又于龙泉寺复建万圣阁。万历三十四年（1606年）又敕建了圣光永明寺（即显通寺）。建寺立塔，遂使五台山的寺庙焕然一新。四十五年（1617年），又着古心、承芳二师于五台山建龙华大会，且御赐锡仗、衣钵1250副，举行法会，敕赐供物。正因明历代皇帝对五台山佛教的尊崇，从而使其香火旺盛，法会不断，宗派繁衍，寺庙多达104座。五台山成了内地鲜有的汉藏佛教圣地（宋濂《重刻护法论题辞》）。这都成为五台山佛教冥途路引盛行于明代的主要原因。

从经济因素上看，明代的通行路引虽然有严格的户籍管理制度，但实际发放权掌握在地方官吏手中，持引人申办路引，需要交纳相当数目的“手续费”。《明孝宗弘治实录》卷二百载：弘治十六年（1503年）五月乙未，“巡抚江西都御史林俊奏：宁王累乞用琉璃瓦建造宫殿。有旨，于各府县路引钱内支二万两给换”。弘治八年辛未，“工科给事中童瑞以灾异呈六事……虽在异乡，而文引一年一换，有司贪图引钱，一概妄给……”，各地贪官污吏藉以路引敛财。在这种社会环境下，一些佛教僧侣贪财弄巧，利用各种名义以行聚敛，仿阳世路引而创为冥途路引骗取佛教信众引钱，自是情理中事。

当然，佛教冥途路引的产生固然要受政治、经济、文化等重要因素的综合作用，同样不能背离中国政治文化传统和明代的现实社会需要。“十殿阎王”佛教画像在“路引”中的出现，即是统治阶级利用佛教的这种善恶报应说，来达到“以佛治心”之目的。“地狱”的概念大约在汉末到南北朝时期随佛教传播进入中国，也带来了轮回转世的概念，除非涅粱，否则就永远在轮回中听凭因果报应。所谓“六道轮回”，有享福的天道，也有受苦的畜生、饿鬼和地狱。人道在中间，善恶行为决定着人的未来。前世做恶的报应便是堕入地狱经历极度的肉体折磨。体现在地狱观上，则是“十殿阎王”形象的出现。根据《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》，十位地狱最高行政长官分别是：第一“秦广王”、第二“初（楚）江王”、第三“宋帝王”、第四“五官王”、第五“阎魔王”、第六“变成王”、第七“太（泰）山王”、第八“平等王”、第九“都市王”、第十“五道转轮王”。亡者死后首七日到秦广王宫受审，以后，二七至初江王宫，三七至宋江王宫，如是依次过堂，七七日至太山王处，百日见平等王，一年见都市王，三年见转轮王。转轮王负责最后裁决，根据亡者业因，使其转世，重新轮回（图四）。统治者正是利用这一“因果报应”说，将一些单靠“阳教”不易处理或消解的社会现实问题或紧张关系，辅之以“幽远不测”的“阴教”来加以抑制或消解。朱元璋《宦释论》载：“佛之道云阴者何？举以鬼神，云以宿世，以及将来，其应莫知，所以阴之谓也，虚之谓也。其圣贤之道为阳教，以目前之事，亦及将来，其应甚速，稽之有不旋踵而验，所以阳之谓也，实之谓也。”对朱元璋佛教见解多有影响的大学士宋濂也颇多阐述，称佛教“历陈因果轮回之说，……有补治化之不足”，积极建议朱元璋“诏天下诸浮屠，是习是讲，将使真乘之教与王化并行，治心缮性，远恶而趋善”（宋濂《新刻楞伽经序》）。明成祖认为，佛教讲求慈悲利济和普度众生自然弘深广大，但其要在于使人为善去恶，积福修因（朱棣《诸佛世尊如来菩萨尊者名称歌曲》，《御制感应序》），并渲染善恶报应“如影之随形，响之应声，不爽锱铢”，并反复申明“所谓为善者，忠于君上，孝于父母，敬天地，奉祖宗，尊三宝，敬神明，尊王法，谨言行，爱惜物命，广行阴骘，如是则生享富贵，殁升天堂，受诸快乐。否则，生遭重谴，死堕地狱，受诸苦报”（朱棣《诸佛世尊如来菩萨尊者神僧名经序》），用佛教的善恶报应说来威慑人心，用使人知畏的方式来达到劝善的目的。其因果报应说，就是维护和顺从儒家思想指导下的统治秩序和人伦关系。他们把利用剥削制度造成民众的苦难解释为合情合理的事情，宣扬人们在社会中所处的地位和各种遭遇，都是自己前世所作“善业”或“恶业”的结果，是早就注定了的，无法改变的，以此说教作为统治广大劳动人民思想的工具，以佛教中蕴含的劝善惩恶的道德观来维护封建的三纲五常理论。

中国古代文献中关于“冥途路引”方面的资料记载很少，由于纸质文书的不易保存，所以能保存至今者甚少。明崇祯山西五台山南山寺佛教冥途路引的发现，为研究明代政治制度、佛教信众修行制度、明丧葬仪式及路引制度提供了不可多得的珍贵资料，因而具有极高的史料价值与文物价值。