论修心炼性的道德践行意蕴

性道德的起源是什么

周山东

摘 要：修心炼性是个体基于人性的认知，自觉提高道德认识、培养道德情感、磨练道德意志、进行道德判断、选择道德行为的道德实践活动。嵇康将修心炼性的道德实践功夫引入到养生实践之中。他把人性界定为人之自然欲望，认为养生的重要内容就是满足人的基本欲望，并防止嗜欲的膨胀，倡导运用心智的分辨作用，心灵的净化功能，心志的磨练力量，心境的陶冶功夫提升和超越自然欲望，紧扣了道德实践的核心问题，彰显了道德实践的内在觉悟，内在超越价值和身心保健功能；对于激发现代人道德实践的动力，提升道德践行的能力，促进道德生活化具有重要的启迪价值。

关键词：修心炼性；道德践行；嵇康；养生

如何提高人们的道德实践能力，尤其是道德践行能力，引导人们向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活，不仅是当前社会道德建设所要面临的重大现实问题，也是传统心性之学所致力解决的重要课题。1958年元旦，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，认为：“心性之学，……即论人之当然的义理之本原所在者。……正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。”①习近平总书记也曾高度肯定以王阳明为代表的心学，认为其是增强中国人文化自信的切入点，是一种内在的源泉动力，是中国传统文化的精华。心性之学所要探究的是人之道德行为的内在根据，使道德实践之行与觉悟之知相依互进，推动对外的道德实践。目前学界主要关注儒家、佛教的心性之学。事实上，心性之学是儒释道共同的文化内核所在。正如《性命圭旨》所言：“（三教）无非为此性命之道也。儒曰‘存心养性，道曰‘修心炼性，释曰‘明心见性。心性者，本体也。”②特别是道家将心性之学与养生相结合，赋予心性道德修养以实践基础。嵇康即是这样一个代表。他著有《养生论》、《答难养生论》，是我国古代现存最早的养生学文献。嵇康养生以修心炼性为重点，蕴含着丰富的道德践行意义，对于现代人重新认识道德的作用，激发道德实践的动力，提升道德践行的能力，推进道德生活化具有重要的启迪意义。

一

何谓修心炼性？“心”字最早见于金文。《师望鼎》作，《克鼎》作。闻一多先生在《释朱》中称：“余谓为心脏字，为心思字，象心房之形。”③也就是说，心是象形字，既指实体性的心脏之心，也指功能性的意识之心，包括认知、情感、意志、欲望等内容。修心之“心”，显然是指功能性的“心”。“修心”是指整治人心之功能性行为，使之符合道德的要求。而古文中的“性”字是从“生”字派生而来。徐灝《说文解字笺》：“生，古性字，书传往往互用。”徐复观先生通过归纳最早典籍中有关“性”的字得出：“性之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之本能。”④当然，并不是说古人把“性”等同于“本能”，而是强调“性”是先天固有，而非后天人为创造出来的，为道德实践提供依据。儒家、道家、佛教都有不同的人性预设，其意义在于借“人性”之固然，论证人之行为所应该如何的道理，倡导按照人的本性生活。所谓“炼性”，就是指在日常行为中不断磨炼，使人性显现出来。把“修心”和“炼性”结合起来，通过修整人心来磨炼人性，是一种内在超越的道德实践活动。修心的过程有两个方向，一是外向型，即通过修心控制外在的言行，使之符合道德；二是内向型，“它先使人向内把握到某种普遍的人性，达到某种人性的自觉，然后再以这种自觉向外来展开道德实践活动。”⑤如此看来，修心炼性是个体基于对人性的认知，自觉提高道德认识、培养道德情感、磨練道德意志、进行道德判断、选择道德行为的道德实践活动。

然而，在道家看来，修心炼性不仅仅是一种道德实践，还具有调治身心的养生功能。老庄认为，“性”是人生而具有的素朴本性。“人性”来自“道性”，而“道常无名，朴”。⑥庄子继承了老子的观点，认为“性者，生之质也”⑦，并具体展开为虚静、恬淡、寂寞、素朴、纯粹。老庄认为保持真朴本性对于养生非常重要，因为“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏”。⑧也就是说有助于抵御外在人生境遇对人的影响，保持心理平衡和身体机能的正常发挥，提高人体免疫力，从而达到身心两全、精神饱满的状态。然而，素朴的本性极易受到智巧伪诈的知识，争夺道德名誉的伪善行为，过度的物质欲求所侵蚀。“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。”⑨“此五者，皆生之害也。”⑩对此，老庄养生主张发挥心之认知、情感、意志作用，明心见性。其一，深刻认识身重于物的道理。老子教导世人深思：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，多藏必厚亡。”B11庄子则称：“天下大器也，而不以易生。”B12主张珍惜生命，不以物役生。其二，提倡少私寡欲的道德情感。老子曰：“治人事天莫若啬。……是谓深根固柢，长生久视之道。”B13庄子认为对声色滋味的追求应当“不违其度。”B14老庄教人爱惜精力，节欲少虑，以积蓄能量、厚藏根基，充实生命力。其三，坚持“致虚极，守静笃”B15的道德意志。老子称其是归根、复命之途。庄子进一步创造了“坐忘”、“心斋”等意志锻炼功夫，使人专一心志、摆脱世俗名利的纷扰，以保持身心的和谐状态。于此可见，老庄修心炼性的养生方法，实际上是一种道德养生方法。正如庄子所说：“夫恬淡寂寞虚无无为，此天地之本而道德之质也。”B16

嵇康把修心炼性作为重要的养生方法，就是深受老庄的影响。嵇康生活的魏晋时代，正是“天下多故，名士少有全者”B17的动荡时代。司马氏为了篡夺曹魏的政权，大肆屠杀异议人士。在强大的政治压力下，士人或出仕、或归隐、或出走、或谋反。嵇康的刚肠疾恶、高情逸趣的品格，使他与司马氏水火不容。嵇康虽然非常痛恨司马氏集团打着名教的幌子，罗织罪名，诛除异己的行径，但无力扭转社会现实，唯可以自主自顾的是他自身的心性修炼和内在人格的觉醒与追求，从养生中寻找生命的尊严、生活的意义。嵇康在《幽愤诗》中自述其人生历程，称成年之后，越发任意随心，“托好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真。”B18嵇康的很多诗文都表达了类似的人生理想。如“人生寿促，天地长久。百年之期，孰云其寿？ 思欲登仙，以济不朽。”B19“玄居养营魄，千载长自绥。”B20“齐物养生，与道逍遥。”B21老庄俨然成为嵇康修心炼性养生的人格榜样。

二

嵇康继承了老庄的思想，提出“贵物贱生”的观点，但与老庄生死命定论的观点不同，嵇康认为人如果能“导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳”。B22嵇康的这个观点，其实不在于强调人之寿命可以达到“数百上千”岁的事实，而在于突出“导养得理”对于养生的意义。嵇康提出了比老庄更为精细、完整、独特的心性道德养生方法，而这一切都是建立在嵇康对于心、性的独到认识，对于道德与心理及生理的相互影响机制，音乐的养生功能的独特理解之上。

与老庄一样，嵇康也是持一种自然人性论。然而嵇康把“性”界定为人生而具有的自然欲望。“夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳”，B23“感而思室，饥而求食，自然之理也。”B24但是，嵇康并不是把所有欲望都认同为“性”，而是认为只有“遇物而当，足则无余”的欲望才是合理的，是“性之动。”B25这就从生存意义充分肯定了人欲的合理性，以此批判禁欲论；但是他也不是主张纵欲论，而是从身心健康的角度确立欲望的引导、提升之策。在他看来，人之欲望极易被诱发成为“嗜欲”，而无止境的追求会导致身心的疲惫与衰竭。“嗜欲虽出于人，而非道之正，犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。” B26也就是说，嗜欲虽然也是出于人，但它是对人性的偏离；其产生原因乃在于私心作祟，是心之“识而后感。”B27由于心的经验之知、分别作用及无尽欲求，诱人产生私我之心，贪欲之心、计谋之心，而这正是导致人间种种祸患的原因所在。“世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。”B28假如没有心智的辨识作用，“今使瞽者遇室，则西施与嫫母同情；瞆者忘味，则糟糠与精粺等甘。”B29从这一方面而言，嵇康与老庄一样警惕于“心智”对“人性”的消极干扰作用；另一方面，嵇康也主张发挥心智的积极作用、心灵的净化功能、心志的磨练力量、心境的陶冶功夫提升和超越物质欲望。

其一，利用心智的分辨作用，用智遂生，修性以安神。在嵇康看来，心智也可能存在积极的作用，引导人顺欲和导欲，从而发挥“益生”的功能。对此，嵇康要求转变心智向外的探求方向，转向自我，自觉人性之欲望的自然发动，发挥“心”之“审贵贱而通物情”的作用，领悟“欲胜则身枯”B30的道理。嵇康指出：世人只知道“以顺欲以得生，虽有厚生之情，而不识生生之理，故动之死地也。” B31从养生的角度而言，丰腴的酒肉就如同致人丧命的甘鸠，光鲜的名位如同残害性命的香饵，因而要懂得节制欲望。节制的标准也就是：“动足资生，不滥于物；知正其身，不营于外；背其所凶，守其所吉。”B32“不滥于物”并非完全否定“生”的欲望，它是以“动足资生”为前提，以助于养生，而不是害于养生为目的，这需要高超的智慧。正是从这个维度，嵇康高扬心智对于养生的价值，称“智之为美，美其益生，而不羡生之为贵。贵其乐和而不交，岂可疾智而轻身、勤欲而贱生哉？”B33嵇康养生主张发挥心智的理性作用，避免心智外逐于物，导致欲望的无限膨胀。嵇康用智遂生的心性修炼方法，实质上是既满足人之基本欲望，又防止欲望膨胀的养生道德智慧。

其二，发挥心灵的净化功能，清虚静泰，安心以全身。嵇康认为养生除了要运用理智的力量，使欲望的满足限制在合理的范围之内；还要净化人的心灵，做到“清虚静泰，少私寡欲。”B34所谓“清虚”，是指纯净和虚化人在追求外物过程中的成见之心、偏执之心；所谓“静泰”，是指减少心对外物的追逐，以获得平静与安和。由此可见，“清虚静泰”系教人从成见、欲望的束缚中自求解放的功夫，以获得心的宁静和身的自由。若“心”真能保持虚静，则人在日常生活中，就能随任外物之感人，而来去自如，自然可以就可以做到“少私寡欲”，摆脱情欲的执迷，及其对整个生命活动的牵制，不愧为一种全身之道。嵇康在老子“少私寡欲”观点之前，加以“清虚静泰”四字，既体现了对老庄养生观的继承，又体现了其丰富和发展。嵇康为此还提出了“以内乐外”的心灵纯净方法。人生的真正快乐，不在于荣华富贵等外物，而在于内心的充实。嵇康称如能“有主于中，以内乐外，雖无钟鼓，乐已具矣。”B35这种快乐是根植于人心的精神快乐，来自于高雅的人生追求和文化品位，来自于“意足”“有主于中”的精神充实。“以内乐外”的方法，实际上是以精神上的欢愉、高雅的审美情趣过滤和净化人生的快乐，如此才能做到“心不存于矜尚”、“情不系于所欲”。B36

其三，借助心志的磨练力量，防微杜渐，慎众险于未兆。嵇康认为，身心的损害或养护均是积微见著的过程，而世人往往不懂得这个道理。“世常谓一怒不足以侵性，一哀不足以伤身，轻而肆之，是犹不识一溉之益，而望嘉谷于旱苗者也。” B37养生就如大旱种植庄稼一样，每灌溉一次水，都能延缓庄稼的枯萎，因而要持之以恒。嵇康形象地描绘了养生者的心理历程。“自力服药，半年一年，劳而未验，志以厌衰，中路复废，或益之以畎浍，而泄之以尾闾，欲坐望显报者。”B38服食者未立即见效，就开始厌倦停歇，或者三天打鱼，两天晒网，却希望有显著功效。“或抑情忍欲，割弃荣愿，而嗜好常在耳目之前，所希在数十年之后，又恐两失，内怀犹豫，心战于内，物诱于外，交赊相倾，如此复败者。”B39养生者虽然懂得少私寡欲的道理，然而终究敌不过眼前的物质诱惑，内心斗争不已，外物诱惑不断，内外相互倾扎，反而增加了对身心健康的损害。嵇康特别提醒人们，养生有五难：“名利不灭，此一难也；喜怒不除，此二难也；声色不去，此三难也；滋味不绝，此四难也；神虚精散，此五难也”；B40谆谆告诫世人“悟生理之易失，知一过之害生”B41，防患于未然，发挥心志的磨练作用，保护生命在细微之处受到伤害，切忌“以躁竟之心，涉希静之途，意速而事迟、望近而应远，故莫能相终。”B42

其四，运用心境的陶冶功夫，绥以五弦，任自然以托身。嵇康论养生除了强调理性的运用、心灵的纯洁、意志的磨练之外，还特别提出了音乐的心境陶冶功能。嵇康在《答难养生论》中称：“窦公无所服御而致百八十，岂非鼓琴和其心哉？此亦养神之一征也。”B43将音乐与养生相联系，在嵇康之前就已经有所认识，如荀子、吕不韦、淮南王刘安等都曾揭示音乐对血脉、体气、志意、情绪的影响，认为音乐具有成就道德人格与移风易俗的功能。嵇康在此基础上，进一步从陶冶心境的角度揭示其内在机理。嵇康特别推崇古琴的养生效果，认为古琴之所以能“导养神气，宣和情志”B44，在于其可以“感荡心志，而发泄幽情”。B45这里的“感”，经由声音之和的感觉、韵律之和的感兴、天地之和的感悟三个渐进的层次B46，逐渐使人摆脱外物的宰制，放下心智情欲的执着，观照生命与大自然的互动，实现与自然的合一，身心的和乐。此即是“绥以五弦，无为自得，体妙心玄。忘欢而后乐足，遗生而后身存。”B47嵇康特别强调抚琴操缦要“心闲”，让身心彻底的放松，体气自如的流荡，透过无执之心来抚琴，使琴音与人心相互激荡；主张听音乐者要超越感官欲求的层次，凝神静气以“心”去体会抚琴者的脉脉汩汩的气息。嵇康云：“不虚心静听，则不尽清和之极，是以听静而心闲也。”B48由此可见，嵇康实际上是借助抚操、聆听音乐的过程，涤除情欲，陶冶心境，于是音乐也就成为修身养性的道器，可谓是别开新意之举。《晋书·嵇康传》记载，嵇康“常修养性服食之事，弹琴咏诗自足于怀。”B49

三

从伦理学的角度而言，修心炼性不仅仅是嵇康的养生方法，亦具有道德践行的意蕴。他以促进身心健康这一人类的永恒追求为立足点，开启了道德实践的内在觉悟，彰显了道德的内在超越价值，展现了道德的身心保健功能，为现代人重新认识道德提供了宝贵的启迪，具有跨越时代、跨越国度的永恒魅力。

首先，开启了道德实践的内在觉悟。心性论是中国文化内在精神的集中体现。传统的心性论往往以哲学论证为工具，寻求伦理教化的目的。正如有学者所说，“儒、佛的‘心性理论，最终是想解决人对社会人生的认识和行为实践问题，要求使一切的伦理道德规范成为人们的一种自觉的精神需求，而不是靠外力的强加。”B50嵇康养生之心性修养思想也具有这样的价值，然而亦具有细微的差别。儒家以善恶论人性，主张发挥心的作用，存养人之善性，或者改造人之恶性，从而实现道德完善。佛教强调“一切众生皆有佛性”，也就是善性，以此作为道德价值的基础。儒、佛秉持的都是抽象人性论，而嵇康采取的是具体人性论的观点，把人生而皆有的自然欲望称之为人性，视人为有血有肉的、历史的、具体的存在。一方面，他要求尊重和满足人之基本欲望，认为其是人类一切行为的道德价值之源；另一方面，他又提出以心导欲论，以有益于身心健康为目的，赋予心以识别、纯净、提升人欲的道德实践能力，不啻为人的道德行为提供了形而上的根据。在这种形上学看来，调治人欲的道德实践是人之内在心性的要求。“认知到这一点，乃是人对于自己道德行为的一种‘觉悟，心性之学正是开启、提升人们的此种‘觉悟，指导人们自觉从事道德实践的形上学。”B51

其次，彰显了道德的内在超越价值。道德对于欲望的调治功能，主要体现为内在的超越价值和外在的制约作用两个方面，嵇康和荀子正好形成对比的例证。嵇康与荀子一样，都是将人的自然生理欲望称之为“性”。荀子称：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”B52，把好声色，好利味，趋得避失全都归之为“性”，并因此提出“化性起伪”的方法，侧重于通过外在的制礼仪、法度的方法，控制人欲的过度泛滥。然而，在嵇康看来，当时的礼法名教流于虚伪，不再具备整饬人欲的功能，已经异化成为统治者实现其贪欲，桎梏百姓基本欲望的工具。他深入到人欲的辨别之中，把自然的基本欲望归之为“性”，而把超出于基本欲望的追求称之为“嗜欲”。嵇康养生之修心炼性的方法，是在随顺自然欲望，保障生存发展的基础上，摆脱“嗜欲”的困扰，实现自我超越。此即是嵇康在《卜疑》中，通过太史贞父之口诉说的理想人生状态：“内不愧心、外不负俗、交不为利、仕不谋禄、鉴乎古今、涤情荡欲。”B53从这方面而言，嵇康养生所提出的“以内乐外”的心灵纯净功夫，音乐的心境陶冶功能，都是实现道德的内在超越价值的方法。

再次，展现了道德的身心保健功能。世界卫生组织指出：健康不但是没有身体疾患，而且有完整的生理、心理状态和社会适应能力。人体的健康既依赖于身心系统的平衡，也依赖于外在环境的和谐。道德的养生功能，在这两个方面都有体现。嵇康修心炼性的养生思想，主要揭示的是道德的身心保健功能。众所周知，生理的健康往往与心理的健康连接在一起。心身疾病是人体疾病的主要类别之一，其发病模式是：情绪（心理）因素→功能障碍→细胞病变→组织结构改变。然而“情绪的波动一方面要受到利益原则和价值观念的制约；另一方面也反映出人们的欲望、动机和利益认识。”B54而“道德价值和道德准则实质上是对欲望的合理引导和对利益的调节约束。”B55嵇康将道德的引导和调节作用深入到心性的层面，使之对个体的利益认识、行为动机、价值观念产生影响，其内在的养生机理就在于“通过养性养德，节制贪欲，控制情绪，达到心理平和，气机通畅，血脉畅达，自然身心健康，延年益寿。”B56嵇康以满足生存、发展需求为基本的养生原则，倡导精神充实重于物质享受的价值观念，教人淡泊欲望、提升境界，保持心神的虚静，为开发道德的身心保健功能进行了开创性的探索。

四

嵇康将修心炼性与道德践行融入到养生实践之中，展现了道家心性之学的独特魅力，对于激发现代人的道德践行能力，提升道德践行能力，引导人们向往和追求讲道德、尊道德、守道德的生活，具有重要的启迪价值。

（一）将道德修养与身心健康结合起来，激发道德践行动力

道德的价值体现于人们的主动践行。现代社会在转型的过程中，文化的消费功能、休闲功能、商业审美功能日渐被强化，而对社会心理的规范教化功能却在很大程度上被弱化了。在这种情况下，社会道德的优序良俗和道德环境的优化，除了法律强制、制度约束、社会教育、社区文化等影响之外，在很大程度上要靠个体的信念和价值系统来支撑，通过内在的心性自觉和道德自律来实现。嵇康将心性之学与身心保健结合起来，为人们加强心性道德修养提供了更为深刻的、广泛的动力源泉。根据马斯洛的需要层次理论，人最为基本的是生理的需要、安全的需要，在此基础上才是情感和归属的需要、尊重的需要、自我实现等高级的需要。儒家修身思想以齐家、治国、平天下为根本价值指向，突出的是高级的需要，很少关注道德修养同个体身心健康的内在联系；“况且它主要作用于生命的外在层次，诸如名誉、地位等等方面，这就必然使其社会作用的普遍性和纵深性受到局限，难以对社會各个层次发生普遍性的影响。”B57而嵇康凸显道德修养的身心保健价值，“将道德培养建立在健体强身的内在需求之上，这是中国传统社会促进道德践行的更为内在而深刻的强大动力。”B58特别是现代社会，随着生活节奏的加快和生活压力的增大，导致现代人体质下降，越来越多的人关注生命的健康问题，注重养生，追求健康已然成为社会的热潮。嵇康启迪人们道德修养对于身心健康的价值，如果现代人能深刻认识这一点，借助追求健康的热情加强道德修养，势必为道德的践行增添不尽的动力。

（二）以心性修养为着力点，提升道德践行能力

道德践行能力是主体自觉履行道德义务和选择道德行为的能力，能促使主体在道德行为进行过程中随时对自己的思想、言行进行思考、省察，保证其行为不偏离正确的方向和行进的轨道。道德践行以一定的道德认知为指导，在道德动机的促动下所完成的；然而如果没有道德践行能力，科学的道德判断，正确的道德选择就难以成为真正的善行。当前社会道德生活的一个突出问题，就是表现为知行分裂，即人们对伦理规范的认知与道德践行相脱节，社会所倡导的伦理规范不能很好地指导人们的行为。其中既有社会和制度文化的因素，也与伦理规范体系的缺陷密切相关，同时也是个体的道德意志力不强，道德践行能力低下的结果。对于个体而言，最为切实的途径就是加强个体的道德意志力和践行能力的培养。嵇康的心性道德养生思想，一方面为个体的道德践行增加了强身健心的内在动力，另一方面也为锻炼个体的道德践行能力提供了简易的途径。嵇康养生之心性修炼思想，紧扣欲望的调适这一道德修养的核心问题，教人时时刻刻反省自己的行为，克制过度的物质欲求；倡导“有主于中”的内在充实，纯净人之欲望，平静人之心灵；提醒人们防微杜渐，坚持不懈地加强修为，防止生命在细微之处受到伤害。修心炼性既是嵇康的养生功夫，也是道德践行功夫，通过自我不断的克己、反省、内求，逐步培养其择善除恶的能力，把人性中善良、崇高发扬出来，而对于人性中卑劣、丑恶的邪念加以遏制。

（三）将道德渗透到日常身心保健行为之中，推进道德生活化

道德生活化是指将道德要求融入到民众的日常生活之中，内化于民众的日常行为之中。回归生活体现了时代发展的客观要求，已经成为胡塞尔、维特根斯坦、海德格尔、哈贝马斯等许多思想家的共识。如胡塞尔说：“生活世界是永远实现给予的、永远事先存在的世界。”B59马克思也曾说，人们需要吃喝住穿以及其他一些东西，是人类生存的第一个前提。由此可见，“人的生活先于人的道德之见解，而人正是通过后天的道德生活实践来生成和塑造自己的道德本质的。”B60保证身心健康和生命长存无疑是生活中最为基本的部分，嵇康以此为着力点，将道德修养渗透其中，体现出道德生活化的智慧。嵇康认为身心的健康需要道德的滋养，精神的修为。“精神之于形骸，犹国之有君也。神躁于中，而形丧于外，犹君昏于上，国乱于下也。”B61日常生活中，要时时刻刻以道德的要求防止“嗜欲”的发展，实现对欲望的提升和超越。更为宝贵的是，嵇康主张以音乐等艺术形式提升日常生活的境界。在嵇康看来，音乐不仅是修心炼性之器，更是一种养生之道。“弹琴吟诗，聊以忘忧”B62通过音乐的弹奏和欣赏，可以促使人暂时忘记世俗的欲望和忧喜，使形、心、气、神交融为一，实现小我的身体宇宙与大我的自然宇宙同息互动。嵇康从身心的保健角度，启示现代人将道德落实到日常工作、学习和休闲活动之中，如此才能期盼讲道德、尊道德、守道德的社会。

【 注 释 】

①封祖盛：《当代新儒家》，生活·读书·新知三联书店1987年版，第17页。

②《藏外道书》（第9册），巴蜀书社1992年版，第510页。

③闻一多：《闻一多全集》，生活·读书·新知三联书店1982年版，第174页。

④徐复观：《中国人性论史》，上海三联书店2001年版，第6页。

⑤唐凯麟、陈仁仁：《成人之道——儒家伦理文化》，山东教育出版社2011年版，第37页。

⑥⑨B11B13B15陈鼓应：《老子注译及评介》，中华书局1984年版，第194、106、239、295、124页。

⑦⑧⑩B12B14B16陈鼓应：《庄子今注今译》，商务印书馆2007年版，第713、459、387、855、915、459页。

B17B49房玄龄：《晋书》（第五册），中华书局1959年版，第1360、1369页。

B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B43B44B45B53B61B62夏明钊：《嵇康集译注》，黑龙江人民出版社1987年版，第295、9、290—291、27、45、143、62、62、58、62、62、62、58、58、58、58、51、70、120、46、50、50、75、46、50、66、224、239、39、46、13页。

B46B47B48戴琏璋：《玄智、玄理与文化发展》，台北中央研究院中国文哲研究所2002年版，第192—194、51、101页。

B50张文勋：《从“心性”學说看儒、佛的道德观念》，《云南大学学报》（社会科学版）2003年第1期。

B51余秉颐：《儒家心性之学在中国文化中的价值》，《孔子研究》2012年第6期。

B52安小兰译注：《荀子》，中华书局2007年版，第241页。

B54于忠智：《论心身系统中的道德调节》，《道德与文明》1998年第6期。

B55王泽应：《论王夫之的理欲观》，《哲学研究》2013年第6期。

B56盖建民：《道教“以德养生”思想及其现代意义》，《二十一世纪中国道教展望——茅山中国道教文化研讨会会议论文集》2001年版，第65页。

B57姜生：《道德与寿老：论道教生命伦理的道德决定论特征》，《学术月刊》1997年第2期。

B58吕锡琛：《中国传统社会促进道德理念践行的经验》，《道德与文明》2010年第1期。

B59倪梁康：《胡塞尔选集》（下），上海三联书店1997年版，第1087页。

B60易小明、李伟：《道德生活概念论析——兼及道德与生活的关系》，《伦理学研究》2013年第5期。

（编校：龙 凯）