论王船山哲学思想的基本特征

诠释与重建 王船山的哲学精神

邓辉

摘要：

王船山哲学以历史性思想为核心，试图从传统天人合一的思想出发，生发出“乾坤并建而捷立”的合主客分立思维与天人合一思维于一体的思想体系。船山哲学就是“以人为依”，经由“通极于道”的形而上思辩，再到“汇归于道”的历史实践所构成的一宏大历史性思想体系，换言之，他的哲学是由于道的历史性开展而形成“天之天”“物之天”“人之天”三个层面交互融合所共同构成的历史性哲学体系。

关键词：王船山；历史性；哲学思想；基本特征

作为中国传统学术的总结者，王船山是中国历史上最具历史性意识的哲学家。他的哲学以历史性思想为核心，试图从传统天人合一的思想出发，生发出“乾坤并建而捷立”的合主客分立思维与天人合一思维于一体的思想体系。船山哲学就是“以人为依”，经由“通极于道”的形而上思辩，再到“汇归于道”的历史实践所构成的完整历史性思想体系，换言之，他的哲学是由于道的历史性开展而形成“天之天”“物之天”“人之天”三个层面交互融合所共同构成的思想体系。船山之学，“以人为依，以史为归”①，也就是说船山整个哲学可以看作为一系宏观的历史性哲学体系，突出表现的是生命的历史性意识。

一、“天地无心而成化”而有的潜在历史性

天地氤氲，万物化生。此一生化历程，是时间性的，更是生命的不断勃发显明，蕴含着历史性意识的可能。在船山看来，“天地间气化流行”，没有情感意志，是无心的。所谓无心，即为自然。“天地之化，无非自然。”②但其生化又是发自本身的，即是宇宙本真的元气活动，即道的自我变化生成。

所谓自然，就是自然而然之意，主要有两层含义。其一，自然是无所以然，即没有一定准则之束缚，它就是自身的原因，但它却能够应时物不穷，统摄一切的规定性，成为众因之因。其二，自然是有自而然。“自”是宇宙全体大用那个不可言说之“无有一无有”的自体之谓。是此自体而使然。万物与自体是枝叶之于根本。万物由自体所成，但不可由此将枝叶脱离根本各自为一体。有自然而然之道，依旧是万物的根本。天地人物之发生，是从无到有的。天绝非虚无，而是“无有一无有”，全因“有所自而然”使然。故自然乃有道。道是宇宙活动之本真，无体无形，故曰无。“精神”是宇宙本真活动的外化，有其显著者在，有体生形，故曰有。“精神”是宇宙活动所自生，并没有必然之根在，全因于宇宙活动自然之动几生化。自然之道生气之神，气神之聚生精气，精气之凝结才有形，形之变禅乃生物。故生物之本厚，体现天、地、日月、万物形而下之器物中。越过此四者，作形而上之追寻，是无迹可寻的。天地日月人物日就繁盛，这是因为它们契合宇宙大化而有自身变化永不止息的结果。天地日月人物的昌盛，往来循环不穷，都是自然而然的，没有所谓所以然。因此，欲就天地日月人物之中求其本根，得出所以然之由，便会困于道，必将脱离于自然之道外。故“所謂‘自然者，有所自而然者之谓也。如人剪彩作花，即非自然，唯彩虽可花，而非其自体所固有，必待他剪。若桃李之花，自然而发，则以桃李自体固有其花，因其所自而无不然，无待于他。由此言之，则吾心为义理所养，亲得亲生，得之己而无倚，唯其有自而然，斯以自然而然，明矣。”③

船山关于“自然”的诠释表明，宇宙及其万有之化都是“自营不容已”，自然而然地发生的，无有所谓“主持而使然者”④。“自然者本无故而然”⑤。它们都是因为宇宙本真元气有一体二分之“必动之几”，有时随时因时而适然发生，没有必然，而是“无故而然”之自然。既然宇宙本真活动是无故而然之自然，故天地日月风云之外，无有一物司其主宰⑥，亦无故常。宇宙乃是自然活动，宇宙唯无心才能有其自然，保其无所以然之真之明，得其无所以然之精之序，知其无机无缄无有六合之外而司其主宰者存在。宇宙由是能合为一体而有其全体大用，又由是能散为万有而各得其条理各成一定之体用，皆因宇宙有自而然，自我生化聚散而成用。因此，“天之造物，何尝以心稽哉！而规之穷于圆者圆之，矩之穷于方者方之，飞潜动植，官骸枝叶，灵妙而各适其体用，无他，神凝于虚，一而不桎，则无不尽其巧矣。故不待移而无不可移也，更生而仍如其生也”⑦。宇宙化生万有，不曾用心查考。宇宙自然规矩，穷极至常，圆则自圆，方则自方。飞鸟潜鱼，动植之物，乃至其官骸枝叶，一切万有及其构成，都显其灵妙，适其体用，不为物所桎梏，无不是统合于宇宙有自之然，发其灵神气化凝聚，此所谓“物之所自造者气也，与彼更生者也，散而成始者也”⑧，故物之所自造，不待移而自移，散而成始，自然更生而仍如其生。因此，“天无心而成化”，无所以然之必然，皆因乎自然偶合之妙，因乎阴阳消长之几而有不测之化。由是观之，天又非无心。

“所谓心者，即是天之乾德或曰道德创造性所发用之几”⑨，即船山所云，“消长之几为变化之所自出”⑩，故有“万物未生处，一阳初起时，乃天地之心也。”B11此心便是宇宙大造之心。宇宙赖此心创天地，造万有，成就其生生不息，不滞不止之化。天非无心，“天地之心不易见”B12而已。此则全因天化有其全体大用，无所必然而不容已者而遮蔽着。故天地无心，是天地之心不可见。于是，天之生物成物之盛德便隐匿不出。有此万有之用，又无不由此见其心。所谓“天地之小德大德，于万物四时日月而见也。”B13“天无心成化”非无心，无一成之心而已。因此，天之无心，在此意义上，是无心而无不有其心。此心乃“动之端”，“无一息而不动，无一息而非复，不怙其已然，不听其自然”B14。故天心不可见，只不过因其自然之大公大全而遮蔽着。天终究有其无为而无不为之心，有其时有其生，有其“生物之心”在，故有其潜在的历史性特征在。而此种潜在历史性之显明却有待于由天地之化而来的人。

二、“人必有心而后相天”的生存历史性意识之显扬

船山以为，天人之关系如同父母之于子女，有其所肖，实则大异。天化无极无常，无方无穷，有不测之神妙。天之生人以其神化于人，故人亦有其神，以此肖天而行，成人之道。但人毕竟不是天，“天与人异形离质”B15，故人所学于天，只因其禀赋了天之神性而有为，并不能如天一样无为而无所不为。因而，天化人物，天不可代人物而治，人物自治；人化天，人亦不可代天而化，天自化。由此，人有人之天，物有物之天，天有天之天。endprint

显然，“天”之含义，在船山话语里是多重的，但分析起来，主要含义有三。其一，作为大全之天，无极无常，“无思无为而道已备也”B16，是全德全化，有其全体大用的宇宙。它是现实世界的遮蔽状态。其二，是大全的敞开状态，呈现为自然无心之天，即“无为而缺，则终缺”B17之天。它是大全之天化成的自然，客观化的世界。此天虽“万理悉备”，“自然之德全”，却需“听人之择执”B18。它笼统地包涵天地人物，就是现实世界。其三，是大全敞开后，人化而生之天。它是人在现实世界中创造的人文世界。第一重含义的天，是人物之本真根源，“统人物之合以敦化”B19，即船山所谓“天之天”；第二重含义的天，是以人为心的，“听人之择执”，既是人的对立物，但又是与人共同构成生活世界的活动之存有，即船山所谓“物之天”；第三重含义的天是具有自由意志的人在依于天之天、物之天的前提下，恃其心所营建的人文世界，即船山所谓“人之天”。

天的三重含义并不表明现实存在着三个天，而是说天还是那个唯一的天，只不过它有三个层次的意义。首先来说，大全之天统摄一切，是一切之母，一切唯一的真实根源，但它处于遮蔽无明的状态中。现实世界就是大全之天的敞开，即天地人物都是它的表现。大全之天就是现实世界的本真，现实世界就是大全之天的真实展现。也就是说，大全之天就是现实世界，它们之间的区别只在于是否敞开而已。大全之天是一个永无止息的当其际而生成的活动，它有时随时因时与时偕行，因几而化生，而不是一个造就此世界的先天地而生之物。大全之天敞开后，便化生为天地人物而活动，但同样处于无休无止、日生日成的变易中。天地人物秉承大全之天的活动精神，时时处处都在生成变化。其中人得其灵，最得大全之天的精神，成为它在现实世界的代言者。即是说，大全之天既已敞开，它所呈现之天必然是自然无为的，需要得大全之天之自由精神的人为其立心。此心“天之所未有，而二气五行之精者凝合为人而始有也”B20。故天无为（大全之天敞开而有的现实自然之天），无择持；而人有为，能择持，为求圆满而与自然之天争胜。

不过，人始终是有限的存有者，以其质性之“心知”不可能与天争胜负，去求得大全之圆满。与天争胜，胜亦不正而其害必烈；与天不争，依赖自然之天理苟且偷生，即便有所得亦不正而人同禽獸。实际上，天人之间，争与不争，成败相为倚伏，皆有所不全。人之所为只需明白“天无待而人成能，配天者存乎修为之合也”B21，发扬其自由精神，自觉配合于天之自然情理，虽处固有之缺体，但若能与天合其德，则其用不穷而无所不得无有不为。故船山说：“是心也，发于智之端，则为好学；发于仁之端，则为力行；发于勇之端，则为知耻；其实一也。阳，刚之初动者也。晦之所以明，乱之所以治，人欲繁兴而天理流行乎中，皆此也。一念之动，以刚直扩充之，而与天地合其德矣，则‘出入无疾，朋来无咎，而攸往皆利。”B22因而，“天地之生，人为贵。性焉安焉者，践其形而已矣；执焉复焉者，尽其才而已矣”B23，而所谓“性者道之体，才者道之用；形者性之凝，色者才之撰也”B24。即是说，人之贵在于“天降之衷，人修之道”，人能持守天赋之神性即自由精神，以此继道立志B25，去体认天道，还复阳动之初几，从而化天之道为人之道，裁成“人之天”并自觉地合其德于“天之天”。总之，人是天地间关键的环节，是遮蔽着的大全之天得以解蔽之所在。这其中蕴涵了船山提出的“广天地之德而立人极”B26的思想。

所谓“立人极”，首要在于“依人而建极”。他说：“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知。圣人之所以依人而建极也。”B27这就是说，作为宇宙大全的“道”虽为一切之根本，但它“必须通过人类社会生活表现出来，并只能由人按实践需要去加以把握”B28。所谓“言道者必以天为宗也，必以人为其归”B29是也。何谓“依人建极”？即以“人”作为出发点来考察天地万物，考察人类在自然天地和社会历史中的地位及其活动规律，“以人为依，则人极建而天地之位定也”B30。而所谓“人极”指的就是人区别于物，有别于天的人之所以为人的本质特征B31。因此，“立人极”就是确立人之为人的根本准则，即以大全之自由为其本真的生命能动创发性精神原则。船山肯定人是自然的最高产物，人一旦产生便成为自然的“主持者”，继而成为“天地之心”，而历史的出现、人类文明的获取不是先天而得的，而是人类通过自身艰苦卓绝的努力，“践形尽性”，长期培育，其智慧和道德等文明特性在社会生活中才“迟久而始成”B32，即人类社会及其文明就是在这一过程中产生发展起来的。人以其“明聪睿哲”成为混沌的开辟者，彰显出天之全体大用，并在此一过程中体现出自己价值意义。故“广天地之德”之要义在于“存人道以配天地，保天心以立人极”B33。即是说，“立人极”之目的不仅在于人有异于万物之能，能够用物且统万物之灵；而且在于人乃是天地之心，担负着参赞天地之化育的历史责任以及保全并贯彻大全之天之自由的历史使命。而人极之立，正是历史性意识得以显扬的关键所在。

由此，船山指出，“天之命，有理而无心者也”B34，即天地无为不息之谓。而“天地无心，元后有心。无心无择，有心有择”B35。人有自由意志，发其生命能动创发精神，是天授命于人的，即“天以降衷，而人秉之以为心”B36。天无心无择故无为，它并没有自我意识，而是纯因自然动几而发的。为天所生之人则有心有择，能“养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者”B37，故人必有心而后有为。“任天而无能为，无以为人。”B38“人之所为，万变不齐，而志则必一”，“志正则无不可用”，故“天下之事，无不可行吾志者”。B39船山认为，人是天地间精气所聚，能取精于天，合阴阳而发其迥明之道。天授命于人，天命无心而人命有心，人有心能知天而以立命。立命在于知人之天而与天作配，“以其定理修人之天，则承天治人之道尽”B40，“其参天矣夫”。此之谓“因人以成天”B41。因此，他感叹道：“大哉人道乎！作对于天而有功矣。”B42故“天之命”不是不可知的，人在其来临时也不是只能“束手以待之”的，而是人以其所受之性情为性情，与道合，与天通理，故可“前使知之，安遇而知其无妄也；中使忧之，尽道而抵于无忧也；终使善之，凝道而消其不测也”，此之谓“延天以祐人”B43。正所谓“人之为，天之化也”“人之道，天之道也”，讲的都是一个“承天治人”而人自治的道理。然而，人之有为不是随心所欲肆意妄为的。endprint

人是得天授之命而成其有为的。“天命不可亢”“天命不可违”，唯有“尊之”“亲之”，人才能得理乘权而制命。但“天之命也无心”，待人以行；“人之命也有心”，“有心而制命，有心而非其自私之心”，故信之以成人之天。否则，无尊无亲，人何以得乾坤之道？又何以能以乾、坤之道代代相授成此人文世界？“天命不可违”，在于天与人“亲”，天与人的关系十分密切，“天者，人之源也”，“人之于天，无一间之离者也”。B44故“人之所为、天之所命，以天道视之，一而已矣”B45，即“有人，天也；有天，亦天也”（《庄子》卷二十，外篇《山木》）。就是说，人之所为不过是天之大化的一部分，人只是秉天而行罢了。船山由此肯定了，在天与人的关系中，人的方面是相对的，天的方面才是绝对的。“人所不能有之天，乃天之命，即人之性也。”B46人的自由意志源之于天，人始终是为天所生所造的，他必须服从大全之天的根本精神，“天命不可亢”，在于天之于人是至尊无上的，人唯有遵从它才能有所为。船山显然十分注重这一点，而没有因人而废天。他一再强调，“天之所不可知，人与知之，妄也”，指的就是人的一切作为必须满足于一个不可抗拒的前提條件，即服从于天道自然的客观规律性。人的一切活动都是由此而展开的。那些不知天高地厚的人类行为被船山称之为：“枵然自大，以为彼玄象者不出此指纹掌图之中，多见其不知量矣。”B47人类的实践活动之所以可能都是由于服从了“天”这一客观规律之所在。故船山说：“人之道，天之道也”B48 。

然而，船山还指出：“天之道，人不可以之为道者也。语相天之大业，则必举而归之于圣人。乃其弗能相天与，则任天而已矣。”B49即是说，人之道虽然是属于天之道的，但人之道并不是直接用天无定心之道来规范的；而是人以其自由意志得其定理，“忧相天不及”，化天之天为人之天，成此人文世界的。否则，以天之道为人之道，人同草木禽兽，“弗能相天与，则任天而已矣”。人之为人的意义和价值便失却了。人之所以为人就在于天既命我为人，我就有自由意志，能发挥生命能动创发性，体天命而自“立命”，由“任天”而“知天”，继而“事天”“应天”，终能“参天”“相天”。而“相天”就是“助天之化理”B50，即人与天地合德，统合天地之用，自觉参与天化，辅相天地之化育。天无心而成化，人有心而能择持，故“知天”以“立命”，更能“事天”而“相天”。“相天”就是人必有心而后成能的目的和归宿。由此看来，天人本一体，人虽得天授之命能以其自由意志化成人之天，建构其人文化的世界；但人始终是离不开天之大本的，人之所为及其人文世界必定是要与天之化相合的。无论人将其自由意志发挥到何种程度，其最终的归宿只能是与天同其化。只有这样，“人必有心而后相天”的生存历史性意识之显扬才有其目的与归宿，历史性意识才得以真正澄明。

三、“与天同化”的生存历史性意识之澄明

如果王船山“人必有心而后相天”的命题仅仅开启的是生存历史性意识显扬，那么，其所论述的“与天同化”论就是其生存历史性意识之澄明。

如前所述，船山所谓天有三重天的含义，而天之天，物之天，人之天，只是一个天。天之天敞开有物之天；物之天中，有得天地之心而立心者，化成人之天；而人之天是人合知能载于一心，统乎物用乎物，相天而行，合其德于天地之道，赞天地之化育，与天同其化而有之者。因而，人之天统物之天，彰显敞开的天之天，复归于天之天，合和于大全之天的大化，而终于大同之化。此即船山所谓“天地之心不易见，于吾心之复几见之尔”B51之真义所在。故船山相天之论，非为人欲自造其天，而是要明于天之天，“复”于天之天。

船山创造性地诠释了庄子“能移以相天”之说而进一步申明其意。《庄子·达生》云：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。形精而不亏，是谓能移；精而又精，反以相天。”

船山认为，“天人之蕴，一气而已”B52。天人之间，气之所流行者也。天，气也；人，亦气也。天之所以为天，气之所纯者也，故有不息不测之神化。物之所以为物，“气之凝滞者也”，故“物之所自造者气也，与彼更生者也，散而成始者也”B53。物之自化皆因气机之化，物之更生成始皆因气之聚散之神化而听天之化。人之所以为人，天之纯气立人之命，凝滞而成人之形体。人者，含神存精之精气所化生，集气之虚实于一身。实者，气之余，凝滞成其形；虚者，气之纯，常清成其神。故人有形精之气。天合之成人之体；散则形返气之实，精返气之虚，与未生而将生者合同一致，听宇宙大造之化而又有其生成其始。故天之化生人物，循环往来，成一大圆，无始终无生灭，日新富有，而幽明始终无二理，唯有大全之天即宇宙大造生化之一理。此之谓天均。“天均者，运而相为圜转者也，则生死移而彼我移矣。于其未移，而此为我，彼为人；及其已移，而彼又为此，此又为彼；因其所移，而自我以外，所见无非人者，操彼此之券，而劳费不可胜言。苟能知移者之无彼是，则笼天下于大圜之中，任其所旋转，而无彼是之辨，以同乎天和，则我即人也，我即天也，不爽其儿子之和，又何待全形而形无不全，何待抱生而生无不抱矣。故思虑者，不可以隐忍禁制而息者也。朝彻之见，与天均而合体。则食乎地，乐乎天，与宇俱实，与宙俱长，宇泰以养天光，不待息而自息。此卫生之经，以忘生为大用也。”B54此之谓能移以相天，故明天人一体，我气本纯，忘生而不淫于物，“参万岁而一成纯”，和于天而与天合体。人之所为无非天，全其天之所付，有事于天，立命相天，而与天同其化。由是，船山进而申述人之知天，与天俱化之论。

船山认为，“天曰难谌，匪徒人之不可狃也，天无可狃之故常也；命曰不易，匪徒人之不易承也，天之因化推移，斟酌而曲成以制命，人无可代其工，而相佑者特勤也”，而“佑之者，天也；承其佑者，人也。于天之佑，可以见天心；于人之承，可以知天德矣”B55。即言之，天无定体，人不可一味追求以因循其体。天之化，因时“曲成以制命，人无可代其工”。然天则有其道，妙万物而成不测之神化。天可承而不可谌，“道可合而不可据也”B56。人唯有明晓其生得天之佑而承其佑，“择而肖之，合之而无间”B57，才可以见天心知天德。船山进而指出：“天有一定之常理，抑有不测之变化。道其常，则君子以人而合天，不容已于忧患之深，以求协于天心；观其变，则君子俟天以立命，但无负于上天生我之德，自乐天而不闷。此其心不可以忧言，不可以乐言，一忧一乐，天有不测之理，君子有不易测之心，一而已矣。”B58也就是说，天之大化虽无体而有不测之变化，亦有一定之常理，常变合一成其道。“变者其时，常者其德”B59。“天之德，无大不届，无小不察，周流六虚，肇造万有，皆其神化，未尝以一时一物为首而余为从。”B60故天心之不易测，天德普物无心运动不息无首无据之谓也。而天之生人，人亦有不易测之心。就其常，人心能循理以协天心而合于天；观其变，人心可因天地生物之心以立命而俟天。故人于常治变，于变有常，“夫乃与时偕行，以待忧患”；因常而常，因变而变，“宅忧患者每以因时为道”，与时之盈虚而行权。B61为道因时，行权有德，唯在一心。天之心与人之心，一而已矣。天之心，天地生物之心。人之心，体天地之心为心，“择其精，因其中，合其妙，分以剂之，会以通之”B62；则人继之于天人之际，相继为善，成性存存，以达天之几。于是，“天以此显其能，人以此绍其生理”B63。故“知其性者知善，知其继者知天”，此古人之微言以明大道者也。endprint

在船山看来，天为大全，敞开而有天地人物之生化。故天有生物之心。万物已生，“万有之化，流行成用”；然皆本于大全之天的自然之化。而人之始生，天以其大全授于人，而人得以为心。物之始生，只得其自然之命。故人之化不同于物之化，“恒有清气在两间以成化”B64，“更生”“成始”，返天地之正，得以相天。人能知生，知生则知性，“知性而后可以善用吾情，知用吾情而后可以动物”B65，使物我协一之理见之于天。即是说，人之生异于物之生。物生有动，却无所知无所为，唯顺其自然之命；人之生有动，能知有为忧乐于万物之变化，统乎物用乎物，只因人有复几之心以见天地之心。“此天地之心，人之所凝以为性，而首出乎万物者也。”B66故人见天地之心而后可以知生，“知生而后可以体天地之德，体德而后可以达化”B67。所谓“达化”，即人于天合体同化。“天不可以体求”，“天体不可以人能效，所可效者，其行之健也”。B68与天同化，不是说，人能求天之体，取代天而治，同体同化；而是说，人之治不过是“以肖道而主天地”B69，人之所能效天几之动而行其健，体天之道以载其道于人之心而与之俱化。与之俱化者，“与天地之化同运并行”B70，而以人之道合天之道，终与天合而同其化之谓也。

固然，人有心，能知为，“受命于太极以立人极”，洗心藏密“以见其浑沦变化之全体大用”以入天化。B71然而人亦有可能枵然自大于其能主宰天而喜乐不审，而不知天下事物动止废起、生死恩怨迭相倚伏而未有恒，则人“有心而适以迷其心，有耳而适以惑于听”B72。万物纷扰杂乱而皆实有其大本，不可据一物以物万物；古今不能相互替代而古今谁都不能缺少，不可拘守一时以定千古；而应该包举宇宙之全理，参万岁而一成纯，“合有无于一致而皆存之”，使“动止、死生、废起，迭相循环倚伏”于不容已之机，“则大同而通于一”。B73此之谓“万变皆诚也，古今皆纯也。以是扬榷大道，而与天合一矣”B74。于是，与天合一而同其化，“天地之理因人以显，而以发越天地五行之光辉，使其全体大用之无不著也。心凝为性，性动为情；情行于气味声色之间而好恶分焉，则人之情于天之道相承始终而不二，其可知矣”B75。人之知，明聪睿哲；人之情，好恶忧乐，发而皆中节，无不与天相承为一。则天道之蔽因人以著，而天之绪显垂于人；人以心发明天道，而人之心“复几”还于天。故人与天无不合。

船山关于人与天同化的思想，简言之，就是“载道而与之俱化”。即是说，天以神为体成其德，以化为用有其道。神即化，化即神，之所以异名而称之，就其体用不同分别谓之，其实一也，即气也。天，一气也。此气不是云雾之气，不是生物之气，而是缊于太虚未分之气。就其体而言，乾坤阴阳之全德皆具而有健顺之性以成升降屈伸条理必信之神；就其用而言，乾坤阴阳有必动之几，则聚而成象成形以生万变之化。故神为气之神，化为气之化，一也。所以说，所谓“化”，“天地生物之事”B76，“天以神御气而时行物生”B77，“而时行物生，不穷于生”B78。就此来看，化具有两个基本特征即“时”与“生”。就“天之垂象”而言，“时者，有序而不息之谓”B79；“‘生，以化理言之，则万物之发生”B80。就其本真而言，“时者，创非常之原”B81，“气之变合而生阴阳以成乎风雨寒暑者也”B82，即“阴阳之气一阖一辟之几也”B83；“生者，所以舒天地之气而不病于盈也，于人为息，而于天地为消”B84，即阴阳“功用发见之谓，动则阳之化行，静则阴之体定尔”B85。故于化而言，时是本真的时间性之时，阴阳必动之几的显现，所谓“有其时者，几也”B86；生是本真的生命性之生，阴阳必动之几的发见，所谓“阳以生而为气，阴以生而为形。……唯夫和以均之，主以持之，一阴一阳之道善其生而成其性，而生乃伸”B87。显然，时与生统一于几。因而化就是统一本真的时间性与生命性的几即神。神者，“絪缊不息，为敦化之本”B88，阴阳必动之妙几也。天之时，其本在几在神；天之生，其本亦在几在神。故神统一本真的时间性与生命性而为本真历史性，但它自然无为而无不为的特性表明却是遮蔽着的本真历史性。由此可见，天者，化也，是遮蔽着的本真历史性活动。

然人之生因天之神化而生，人必秉承天之神化所具有的本真历史性特征。这是船山所谓“天人相续”，“继善成性”论决定的。人之生是天命之生。所谓“命”，“天用其化以与人，则固谓之命矣”。B89而且天授命于人，并非只在于人之始生，而是：“天日临之，天日命之，人日受之。命之自天，受之为性。终身之永，终食之倾，何非受命之时？皆命也，则皆性也。天命之谓性，岂但初生之独受乎？”B90此之谓“有在天之几”。而人之所以为人，又在于人有自由意志，能发见天授其气之神及化而昭明显扬其生命精神，自觉创造人类自身及其历史。所谓“天化之神妙，在天即为理；人事之推移，唯人之所造也”B91。故“天以化为德，人以德为化”B92。人之为道效天之道而立人之道，以见人之天。船山于此申明其大义云：“道有其秩叙，而人始成其为人；人有其知能，而道始显其为道。乃理与心相合之际，天与人相待之几，则有志于道者不可不察乎相因之实也。以明道而道大明，以行道而道大行，酌古人之教法而备其美，创未有之功能而极其用，道乃弘也。”B93由是，天之神化本有的遮蔽着的历史性因人而显明，因人而弘扬。此之谓“初生之造，生后之积，俱有之也。取精用物而性与成焉，人之几也”B94。“有在天之几”，即人固有天之本真历史性特性，此所谓“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致”B95，故道既有“贞一之理”亦有“相乘之几”B96。“有在人之几”，即人能澄明并显扬天之历史性并化为人之历史性，此所谓“日生日成”“可成可革”，进而“以人道率天道”“载道与之俱”之理。故人即是一历史性的存有。船山以为，人无法离开历史境况而生存。人生存于大全之天敞开的世界里。这个世界是由时间、空间共同构成而表现为当下呈现的境况，即船山所谓“人者，以时生者也”B97；“物之所会，事之所就，人之所为，惬如其当然，则如天时之适也”B98；“时所偶值，情所偶动，事所偶起，天运之循环，事物之往来，人心之感应，当其际而发见”B99等等之谓也。人的行为虽是具有自由意志的行为，但“君子相天之化，而不能违者天之时”B100，人的行为总是有时、因时、随时且与时偕行的，是在久远的历史、具体的境况中塑造自己且建構其文明的。故人总是生存于历史中，在历史中创造；而人之创造即成为历史，同时历史又反过来创造着人。人就是在此过程中存养而“积”其久大，故能“参万岁一成纯”和合于“合往古来今而成纯”之天B101。endprint

因此，人就是“历史人”B102，一具有生存历史性意识之存有，以其澄明的生存历史性意识去相天之化，与天同化而终于大同之化。总而言之，天之化，人之化，天人互化，乃至有终于大同之化，在船山看来，都是一个“化”即统合时间性与生命性而有的历史性之活动。天之化是遮蔽的历史性活动；人之化是显扬的历史性活动，是具有自由意志的人澄明生存的历史性意识之活动；天人互化而终于大同之化则是以生存澄明弘扬天人固有之历史性活动，是澄明本真的人自造其天并和合于无蔽的天往来于混沌与敞开之天而与之俱化的自由的历史性活动。

四、以“三一”式理论为核心的两种思维方式的融通

实际上，王船山继承发展的是中国传统思想中所特有的历史性思想，其思维方式是从天人合一向主客二分的超越。

船山哲学以“有”为起点，但“有”不是实体的，它无体无用，又有一切体一切用。它是存在着的活动，是生成，是变易。宇宙就是这一存在着的活动的本真所在。宇宙之“德”在于“生”，具有着自然而然的创造精神，并以此化育万物；而万物发生以后，虽各有条理各成其性，但依旧不离宇宙，而且在宇宙大生命场中长养，蕃育，演化。大生命场不是宇宙另外造出的一个存在。宇宙即是大生命场，是大生命场在创化一切。而它所创化的一切不是站在生命场上活动，如同在台上演戏，而是它与其所创化的一切共同有机地构成为大生命场一起活动。其中，任何一个事物都是大生命场的有机组成部分；任何一个区域，都同样地感受且获得宇宙创生活动精神。万有与宇宙大生命场之间构成为一种交感同构的生命活动，随着宇宙大生命场的创生活动而共同生化不息。万有有其体成其用，但终归是天之体，天之用，与天同化。总而言之，宇宙不是受创者也不是创造者，它只是创造，但它的创造物并不远离它，而是生活在它的体内，与它共同构成大生命场，交互感应，共同创化不止。宇宙大生命场的根本特色就是它的生命性、时间性和活动一体性。其中时间是宇宙大生命场的本真所在。本真的时间性即是生命性，具体表现为自然而然进行创造。宇宙大生命场是一个创化过程，是时间性与生命性统一的生成、变易、活动。因而宇宙大生命场具有潜在的历史性，突出地表现为某种潜在的历史性意识的活动。“天地无心而成化，故其体道也，川流自然不息。人必有心而后成能，非有以用之，则逝者自如斯而习矣不察。”B103在船山看来，宇宙大生命场的创化活动虽有潜在的历史性，却是自然而然地生生不息，是“无心”的，不自觉的，因而是盲目的，如同川流不息，逝者如斯，没有任何用处。唯有为宇宙创化而有的人，自觉于宇宙大生命场的创化活动，“用天德”，化天道为人道，以人道率天道，去主动参与并协助宇宙创化活动，宇宙的历史性特征才得以彰显，历史才得以产生，宇宙生化活动也才有其意义，否则“习而不察”，有天明，无己明，“无一德之可役”B104，人同动植禽兽，随物而化，历史便不得出，宇宙也就失却其意义了。

在船山看来，人之知天以合天，在于人有其心，能“载道而与合”B105。“天则道而已矣”B106，“天之所至，皆道之至；天之所有，皆道之有”B107。故人与天合，合于道而已。此处船山运用了一种独特“三一”式理论来阐述其“载道而与合”的思想。《周易外传·系辞下传》第四章有云：“试论之。道之流行于人也，始于合，中于分，终于合，以始终为同时同撰者也。始者生也，终者死也，中者今日是也。君子以人事天，小人以鬼治人。以人事天者，统乎大始，理一而已。理气一也，性命一也，其继也，合于一善而无与为偶。故君子奉一以为本，原始以建中，万目从纲，有条不紊，分之秩之，两端审而功满天下。一念之诚，一心之健，推而准之于无穷，皆是物也。若其所终，则无事逆挽以求合。言满天下，行满天下，斯以为全归而已矣。”B108

按：所谓“道”，天之“化育运行之大用。自其为人物所必由者，则谓之道。自其妙万物而不主故常者，则谓之神”B109。故所谓“道之流行于人”，即天之在人之谓。人之始生，得天授之大全，故谓之天人始于合。然人之生，形精俱用，夹杂不纯；则人既有同于物之命，又有合于天之善性。此大全之天敞开而成天地人物实有之象，即天地人物俱为宇宙大造大化当机呈现于今时此刻之象。故谓之天人中于今日之分。但天为人之大本，天人一体，“无与为偶”，“统乎大始，理一而已”；则人本合于天，天人分际而又相续。天是理气合一，人是性命合一。天日命于人，人日受命于天，天人相继不已，而人能继善成性，日生日成，故人据此以肖天而择，积养以成久大，与天合之无间，“于天得德，于地得业”。也就是说，“人之生也，莫不资始于天”B110，而且时时刻刻受命于天，则人之有心，持权用物，有所能有所为，就必“奉天道以尽人能”B111，继之于天人相续之际，因善成性，存养之而后持志凝神，以人之心得天之心，裁成天地而相其化，与天合体不同其体而同其化。故“君子之心即天下之心，则天地之气自应乎君子之气。天之所以生，地之所以养，君子之所以馁、所以动，周行天下者合同而无间，则志之所至，气亦至焉。上而云行雨施，下而草木变蕃，此理也，此气也，流而不息也，无他，无欲与天地同体，则顺万物之理，而赏罚无心而用；存诚与天地同用，则通天下之志，而礼乐因之以兴。积之也久，养之也深，非一旦一夕之故矣”B112。礼乐兴，人之道也。人之道即成人之天。人之天，存之久养之深，非一旦一夕之功，终于积之久大成其纯B113，从而人之功与天之功互为其功。故人可存诚与天地同用而“通天下之志”以相天同化。则人之心立人之道，以人之道率天之道，终究要合于天之道，则人之天终究复归于天之天。此谓之天人终于合。故“始于合”“中于分”“终于合”，天人之间有此三段论之说法。此三段实为一个过程的三阶段，即大全之天敞开又复归于它形成的天运之环。这三者紧密联系，共同构成天人一体之化。故三合一也。

然而，船山于此更有一层深意在。他认為：“始终，非有无之谓也。始者聚之始，日增而生以盛；终者聚之终，数盈则日退而息于幽。非有则无以始，终而无则亦不谓之终矣，所自始者即所自终。”B114始终如一，故天人始终之合亦如一。至于中于分，天地人物相对而生有所异。但人之知其异因其能“感”。“而万物之静躁、刚柔、吉凶、顺逆，皆太和缊之所固有，以始于异而终于大同，则感虽乘乎异而要协于一也。是以神无不妙，道无不通，皆原于性之无不体；在天者本然，而人能尽性体道以穷神，亦惟不失其感之正尔。”B115天地人物始于异终于大同，而人能感之乘乎异协其于一，故天人中于分者亦一也。即是说，大全之天当机呈现而有我之生于此时此刻，我能体天之始受我之大全，得“阴阳合于太和而相容，为物不二”B116之理而复合为一，贯天地之经，达万事之治，“不为物欲所迁，而学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以守之，使与太和缊之本体相合无间，则生以尽人道而无歉，死以返太虚而无累，全而生之，全而归之”B117。故始者、中者、终者，三皆一也。始之为一，天人本合；中之为一，继善成性，人与天合；终之为一，继之成善与固有之合协一而终于大同之化。其中，船山尤为重视后二者，所谓“神者天之妙，心者人之主。去人而用天，我生如鳞羽”，所谓“造物自大德，奈何迷我真”，所谓“人用以废，天枢不圆”等等B118，说的都是“立人道之极”而以人来光昭天地，助天之化理，故此二者充分体现了天因人显，人能为功于天而参赞天地之化育的特殊意义。实际上，“三一”式理论蕴涵了一个重大的哲学问题，即“天人合一”的哲学思维与“主客分立”的哲学思维的融通。船山关于天人“始于合-中于分-终于合”的关系论述，表明他以天人合一为母题并从中导出了主客分立的思想，并力图在此基础上达到更高层次的天人合一论。endprint