雪中悍刀行txt精校全本 “上达”以行圣人之道

刘宏

关于《论语·侍坐》中孔子“吾与点也”原因的阐释，历代研讨者议论纷纷，至今仍无所适从。把各种观念归纳起来看，占干流位置的有两种：一种以为，曾皙之志契合了孔子所神往的抱负社会图景；另一种则以为曾皙之志契合了孔子“用行舍藏”的人生志趣。但假如咱们联络孔子的全体思维细读文本就会发现，这两种观念依然存在很大疑问。事实上，“上达”以行圣人之道，即寻求逾越实际之上的精力境界，以此来树立抱负的政治、社会次序，才是孔子“吾与点也”的真实原因。

一、契合孔子抱负社会的图景

一般以为，《论语·侍坐》中孔子与子路诸生言志，孔子不满子路的直爽与自傲，又不喜冉有、公西华的过于推让，而情不自禁的喟然赏识曾点之志，是因为曾点描绘的抱负社会图景与孔子所期望到达的大同世界、盛世抱负十分契合。这一观念在杨疏达《论语疏正》的“孔子与点也，以点之言为平和社会之缩影”一句中得到了明晰而明晰的表达，也被人教版《中国古代诗歌散文赏识》教师用书等教参选用。

可是子路等三人既有治国战略，又不失礼法，为什么孔子只赏识“吾与点也”？有观念以为，子路三人要到达的方针与曾皙所描绘的终极社会相对而言还在路上，未能到达抱负的终极，并不彻底契合孔子的终极抱负，因而孔子只能“与点”，而不拥护其他三人的观念。[1]就是说，子路三人的志趣还不可高远，不可完美，因而不被赏识。也有人以为孔子没有批判和否定子路等三子的意思，因为“平和是靠子路之志，殷实是靠冉有之志，文明是靠公西华之志。没有平和、殷实和文明，曾皙就逍遥不起来。他（孔子）赏识曾皙之志，首要是因为，前面三位讲治国，最终要落实到个人美好，这是方针性的东西，但他赏识曾皙之志，并不否定子路等人，因为进程也很重要”。[2]这种说法固然有必定的道理，但从文本看，孔子的倾向性仍是十分明显的，他点评子路“其言不让，是故哂之”，最终又连用四个反问句来点评冉有、公西华，在语气上也能够看出他对子路三人所言之志仍是不无微词的。

孔子及其弟子们对大同社会的抱负蓝图应该都是十分了解的，也不会不知抱负社会的方针需求兢兢业业去实践，才干逐渐挨近或完成。因为人本身的局限性，抱负越高远，越难以成为实际。曾皙所描绘的“终极抱负”，在大地之上恐怕更难以成为实际。作为一种社会抱负，不讲其完成的详细途径，直接把终极成果出现出来是简单的，但这关于注重“有用理性”的孔子来说，恐怕难以承受，乃至会落下“巧言令色”的口实。况且这也跟孔子发问的目的不太相符，为什么反而会得到赏识呢？

二、契合孔子“用行舍藏”的志趣

另一种较为遍及的观念，说曾点之遭到赏识，是因为其抱负契合孔子“用行舍藏”（《论语·述而7》）的志趣。这种以能否“相时”为规范来点评弟子志趣凹凸的观念，也有必定的根据。相似的比如在《论语》中还有，如“道不可，乘桴浮于海”，“全国有道则见，无道则隐”，“邦无道，则可卷而怀之”等。宋儒邢昺《论语注疏》说：“善其独知时而不求为政也。”又说：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，生值时乱而君不必。三子不能相時，志在为政，唯曾皙独能知时，志在澡身浴德，逍遥游水之至也。”[3]就是说，曾点有逍遥避世之意。东汉仲长统乃至将“舞雩”之事与“老氏之玄虚”“至人”“永保性命”等内容错综在一起，衬以其时盛行的“名不常存，人生易灭”的观念，以提醒孔子拥护曾点之志的原因。[4]

这类观念也遭到过后世学者的质疑，明代杨慎在《升庵集》中说：“夫子以行道救世为心，而时不我与……夫子岂以忘世自乐为贤？”[5]其实，只需调查文本就会发现，“遗世”说不光与子路等三人所言之志不在同一个层面上，并且也跟孔子的发问目的相反了。宗白华在《论〈世说新语〉和晋人之美》中征引了“吾与点也”的案例，以为曾点的志趣表现着寻求“超然的、和蔼的、爱美爱天然的日子态度”。[6]这种具有洒脱情致的审美想象力的解说，相同与贯穿《论语》文本的政事和礼仪布景相去甚远，因而缺少说服力。

其实，孔子用行舍藏、相时而动的人生挑选是以他的“天命”观为根据的。钱穆先生说：“孔子论用行舍藏，有道亦复有命。如怀道不见用是命。行军不能必胜无败，亦有命。文中虽未提及命道二字，然不参入此二字作解，便不能得此章（指《论语·述而7·11》）之深旨”。[7]在孔子看来，行事若不能知天顺命，就会有很大的隐忧。强力而为之，不光或许事功无成，乃至还会助纣为虐，病国殃民，形成社会骚动。因而要把“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。全国有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（《论语·泰伯8》）等作为个人德行涵养与进退行藏的准则。柏杨批判说，这段“圣人经验”是躲祸消灾的最高准则，充溢聪明伶俐和见风使舵。他人把全国管理平和了，你来当官；需求你为之斗争的时分，你却脚底抹油。[8]把孔子理解为一个寻求尘俗利益的时机主义者，明显没有从全体上掌握孔子的思维。

只需细读文本就会发现，《侍坐》章中孔子问志有一个假定：“如或知尔。”在此条件下问：“则何故哉？”就是说假如你被人了解，能见用的话，将怎么做？这就不存在“舍”的问题，曾皙为什么要描绘一个因“舍”而“藏”的逍遥图景呢？

三、“上达”以行圣人之道

王充《论衡·明雩》中解说曾皙言志说：“鲁设雩祭于沂水之上。莫者，晚也；春，谓四月也。春服既成，谓四月之服成也。冠者、童子，雩祭乐人也。浴乎沂，涉沂水也，象龙之从水中出也。风乎舞雩，风，歌也；咏而馈，咏歌馈祭也。说《论》之家，以为浴者，浴沂水中也，风干身也。周之四月，正岁二月也，尚寒，安得浴而风干身？由此言之，涉水不浴，雩祭审矣。”今世学者阎步克以为，王充的这些话提醒了“浴乎沂、风乎舞雩”的本相，以及“冠者、童子”的身份。曾子之志在雩，以不忘“儒”者旧业，而深为孔子赏识。[9]

“雩”是伴一乐舞的一种祈雨祭礼，经过雩祭这样一种交流天人的典礼请求风调雨顺、五谷丰登。雩礼不只需求很多乐工的参加，并且还有一批“灵星舞子”“吁嗟以求雨”，而掌管雩礼正是儒者之“旧业”。[10]《论语·雍也6》：“女为正人儒！无为小人儒！”胡适《说儒》以为“小人儒”就是以相礼为工作的“教士”，这些人通晓宗教礼仪（特别是丧葬礼），以此为业，世代相传。他们帮人诵经、礼赞、祈求、禳祭，也就是作为人与天之间的前言。孔子和他的弟子也曾做过“相礼”之事，不过他后来全力发起“正人儒”之教，总算成功地将“儒”由巫取向的礼乐专家，转型为跟随他求“道”的常识人（士），这就是后世所说的“儒家”。[11]

孔子把逾越于实际之上的“天道”作为寻求的方针，这种天人合一现已摆脱了原始天然宗教的巫术与迷信颜色，演变为一种对超天然的精力境界的寻求。可是，根据政治有用的目的，当儒者在面临普通百姓进行礼乐教化时，依然选用“神道设教”的方法（如孔子“祭如在，祭神如神在”的实践准则），然后使儒者在实践与天道交融的进程中，保留了巫祝的某些方式，这便有了曾皙言志时描绘的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的现象。

曾皙之“异乎三子者之撰”，就在于他现已领会了孔子志在寻求天道的精力，然后把天人合一的成圣方针直接地表达出来了。孔子以为文武周公之治世之道是承继了天道的，而他传承和发扬文武周公之道，也是天命所使。正如冯友兰所说：“孔子自以为所负崇高的任务，即天所命。”孔子以为只有天“知”他，因而说：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《论语·宪问14》）下学，即学习人事，学习为人处世之道；上达，是做到与“天”感通，，进而知晓天命。经过“下学而上达”这一进程，把自己融入世界次序之中，然后完成天人合一，这就是圣人之道。余英时说：“孔子信任天向他所示真‘道，他的人生任务就是将这崇高的消息传递给全人类。”[12]这“真道”其实就是“天道”，或曰“圣人之道”，是一种逾越于实际之上的精力境界。

可见，其时孔子所垂青的，现已不是祈雨和相礼的儒者舊业，不是强国富民的详细治国战略，也不是未来抱负社会的日子图景。正如他自称的“哲人”那样，他的身份现已从一位礼乐专家转变为一个哲学家了。他要寻求的方针，是天道或圣人之道，是“上达”彼世的精力境界。他的治国抱负也由此提高到了更高的层次，即经过“天人合一”的精力修炼来树立抱负的政治、社会次序。因而，当孔子听到曾皙所描绘的那样一种带有宗教颜色的典礼时，情不自禁地长叹：“吾与点也！”

参考文献：

[1]杨长荣.再谈“吾与点也”的原因[J]语文教育与研讨2016（10）.

[2]李零.丧家狗[M]太原：山西出书集团，2007.221.

[3]黄怀信.论语汇校集释[M].上海：上海古籍出书社，2008.1054.

[4]范晔.后汉书·仲长统传[M]北京：中华书局，2001.

[5]程树德.论语集释[M]北京：中华书局，1990.812.

[6]宗白华.艺境[M].北京：北京大学出书社，1986.145.

[7]钱穆.论语新解[M]北京：三联书店，2005.174.

[8]柏杨.酱缸：千年难醒的噩梦[M]太原：北岳文艺出书社，2005.118.

[9][10]阎步克.乐工与史官[M]北京：三联书店，2001.21.

[11][12]陈弱水主编.中国史新论：思维史分册·天人之际（余英时）[M]台北：联经出书事业股份有限公司，2012.55、62.