以《大学解》为例试析荻生徂徕的政论

日本近世儒学家荻生徂徕研究

刘莹

摘要：

荻生徂徕作为日本江户时代的大儒，不仅通过著书立说传先王之道，同时也作为幕府将军宠臣柳泽吉保的家臣，间接地参与着当时德川幕府的统治。徂徕曾说，“《大学》者，守成之君所奉也”，也就是说《大学》是君主维护自己统治而非倡导“革命”之书。在《大学解》中，徂徕从一贯的“政治化”路线出发，把《大学》分为“人君教人之道”和“学者为学之方”两条“为政”的线索，指出人君通过诗书礼乐教化就可以引导学者成德，由此而实现“一民心志”的理想，这就是徂徕在《大学解》中勾勒出的政治理论框架。而这一思想，也体现在他对幕府改革的建言献策之中，即在法先王的原则之上，以利民为手段维护现有的等级秩序。

关键词：荻生徂徕；大学解；格物；法先王；利民

荻生徂徕在晚年曾经应德川幕府第八代将军德川吉宗关于政治改革的咨询，写就《太平策》与《政谈》两篇政论文，分别从纲领到具体措施对德川幕府提出了改革的方案。其中涉及了停止大名参勤交代制度、從中下级武士中选拔人才等具体的改革条目，这些对于我们了解徂徕的政治思想无疑具有一定的帮助。①

但是在这些具体的政治改革措施的背后，其实始终贯穿着徂徕以“先王之道”为宗旨的政治纲领。在徂徕看来，《大学》虽然篇幅不长，但却将为政序列交代得清楚而周详，因此在《大学解》中，徂徕赞叹道，“此篇之言，可谓周悉，岂《中庸》《孟子》所能及乎？”②在统治集团中，整个国家的核心当然是君主，但是维持着整个国家运转的除了人君之外，还需要和人君一起并肩作战的统治集团，即徂徕所说的“师氏大司成等之事也”③，由此在《大学解》中，徂徕划分了“人君教人之道”和“学者为学之方”两条路线来阐释为政的方略。本文即选取了《大学解》作为研究徂徕政论的范本，以期对徂徕的政论做一个比较系统的理论梳理。

一、“人君教人之道”

徂徕将大学之教分为两条线，从开篇“大学之道”到“虑而后能得”是第一条线，即“人君教人之道”；从接下来的“物有本末，事有终始”到“此谓知本，此谓知之至也”是第二条线，即“学者为学之方”。这两条线既是徂徕对《大学》前两章内容的划分，也是贯穿于“大学之道”始终的基本路线。

“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，朱子把这三者，看作是大学的“纲领”。“明德”体现出人先天就具有的“虚灵不昧”的天命之性，但是受气质之性的禀赋拘束以及人欲的蒙蔽，人有时会陷入昏沉的状态，因此我们需要去“明”这个“明德”，即恢复本初“虚灵不昧”的状态。“亲”，朱子沿袭程子训以为“新”，谓为“革其旧”，也就是改变人心旧时受污染的状态，从而实现“尽天理之极，而无一毫人欲之私”的“至善”的理想境界。徂徕首先认为明德不是指人人本性具有的天命之性，而是指君德，而他极力反驳的是朱子对“亲”的理解，他认为朱子把“亲”训为“新”，所谓的“新民者”是“革命之辞”，这不符合《大学》作为“守成之君所奉”的立场，因此徂徕对“亲”采取了一般意义上的“亲爱而近之”的意义。这也体现出了徂徕对古代“大学”功能的理解，即“天子诸侯所以建学宫行养老等礼于其中教人，其意在务德焉”④，也就是说，“大学”是天子诸侯教人的场所，“道”即是徂徕一贯主张的“先王之道”。在这个场所里，天子诸侯要教导人养老等礼仪，从而使人习礼以成德。徂徕在《辨道》中也对此进行了论述，“大学者，古大学有养老序齿等礼，是其义也。明德者，君德也，《左传》诸书可稽焉。明者，举而明之也，非磨而明之之谓也，即谓养老序齿之事也，人伦明于上，而小民亲于下，故曰亲民，何必改新民？新民出《康诰》，革命之事也，大学之教，岂以之乎？”⑤徂徕在这里区分出了“举而明之”和“磨而明之”两种“明”，二者相较，其实可以看出徂徕是非常强调一种看似无目的性的优游其中的教化，久之则自迁其德，“礼乐不言，何以胜于言语之教人也？化故也。习以熟之，虽未喻乎，其心志身体，既潜与之化，终不喻乎？”⑥

具体而言，“明明德”，就是要天子诸侯施行各种各样的“事”，从而将显耀的德行明示于民。大学的礼，就是人君诸侯等上位者对“国之贱人”以事父之礼事之，从而达到“化”民的目的，“国人化之，而孝弟敬让行乎下”，⑦就会使“百姓亲睦，亦亲其上如父母”⑧。这就是古圣人之道，徂徕赞誉它为“众善之会，纯美之极，举天下之善，莫以尚焉”⑨，因此后世的圣王也一定会“建学宫以奉之”。从中我们也可以看出徂徕对先王之道的最高敬意。但是三代革命之后，对先王之道有所损益，古圣人的做法与现实帝王的做法存在的差异使得百姓产生了疑惑，这种疑惑会使得百姓不“安”，正因为徂徕的最高政治纲领是“安民”，因此在他看来，《大学》也需要解决百姓因疑惑而不安的状况，这就是“今以人君世子之尊，而躬事国人之贱者，以行古圣人之礼，处之不疑”⑩，也就是让处于高位的君主亲自施行养老等礼，这样古圣人被隐藏起来的道就会得到尊崇和彰显，国民就会非常清楚并且毫无疑惑地懂得“孝弟之德为天下至善，而不复它求”B11。徂徕对《大学》开篇这句话做出了明确的定位，“夫人君建学以一民心志，是谓止于至善”B12，人君建造学宫，亲自施行体现孝悌等德行的礼仪，这就是人君的化民之法，也是先王之道倡导礼从而实现安民的目的。

明白了“大学”之教的纲领，接下来的“定”“静”“安”“虑”“得”就是遵循了纲领之后自然会达到的效果。“知止”是使国民懂得孝悌之德是天下的至善，通过人君的示范作用得到彰显的先王之道，会使百姓的“心志定于一，而不复它求”B13。“静”，是国民的心志坚定之后，就不再会被“左道邪说”所迷惑，不被邪说迷惑，才能“安其教也”。“能安于先王之教，学之力，习之熟，而后可以出谋发虑，此学优而仕者之事也”B14，也就是说，长久地沉浸于先王的诗书礼乐教化之中，不断地倾注学力，反复习熟，就可以自然而然地具有出谋发虑的能力，这就是读书人期望达到的目标，也即“止于出谋发虑以供其职”B15，这就是徂徕对“学而优则仕”的注解。

对于第一条“教”的线索而言，“大学之道，主人君言之”B16，人君以及诸侯建立大学学宫以教民孝悌等礼仪，从而使民自化于亲睦之中而不被邪说所迷惑，这是“人君教人之道”的第一层效果。民安于先王之教，久而习熟之后，自然能有出谋发虑的能力，这便是学士期望的可以实现“学而优则仕”的路径，这是“人君教人之道”的第二层效果。从亲民到化民，是人君实现安民和人才培养的统治策略。

二、“学者为学之方”

按照徂徕划分的两条线索，从“物有本末”分开，以上先论述了“人君教人之道”，接下来要谈的是“学者为学之方”，这是“师氏大司成等之事”，师氏是统帅军队的高级官吏，大司成是教导贵族子弟的官职。“为学之方先格物”“格物古圣人之教也”B17，徂徕把“格物”置于为学之方的起点之上，认为“格物”是“古圣人竭其心力知巧之所建，大学之始教也”B18。既然徂徕把格物置于如此重要的地位之上，因此我们有必要厘清“格物”在其语境中的具体所指。

所谓“物”，即是先王用以施行教化的载体，“物者，道之一节，圣人建而名焉，可执而有之，如有一物然，师以此教之，弟子以此学之，非后世漫然以义理教人者比矣”B19，“物”从属于先王之道，是圣人制作并且命名的，我们可以拥有它，就好像有一个事物一样，它是教与学的载体，它的实体性正好与程朱“虚灵”的义理相对。徂徕认为先王之法言自古就有，就像天地间有物一样，因此称之为“物”，“物者，先王之法言，君子守之”B20。

“事者，有所事事也，谓为之也”B21，也就说，“事”是付出实际行动去做。而“格”，是“来也，至也，有所感以来之之谓也”B22。也就是说，“物”是自古就有的先王用以施行教化的“物”，它并非先天存在于每个个体的人身上，因此由“物”到人身有所感的“格”之间，还需要一个中间的环节，这就是“事”，即“为之”，也就是亲自去做。可以说，“物”相对于每个个体而言，是较为客观的外在的，而“事”就是通过自己的亲身实践，去接触这个外在的客观，但是外在的客观何以能化为主观的有所感“格”呢？徂徕的回答是，“然非力行之，则不能有诸其身，唯行有以格之，谓来为我有也”B23，也就是说，这是需要通过着力去实行才能具备的，正是通过反复的“习熟”才能实现由客观外在到主观内在的转化，“古之学者，必遵先王诗书礼乐之教，服习之熟，自然有以致其知，是之谓物格而后知至。”B24徂徕举了一个“射五物”的例子，“曰和，曰容，曰主皮，曰和颂，曰兴舞。力之久，习之熟，而后所谓和者至焉，容者至焉，主皮和颂兴舞者皆至焉，至焉而后期所见自别矣”B25，在先王设定的礼中，有一种叫做射礼，行射礼时需要遵循这“五物”作为客观的标准，于是学者需要以这“五物”作为训练的目标，着力倾注，反复习熟，假以时日，则这“五物”就会自然而然地呈现于自身的射礼之中。所谓“习熟”，正是徂徕常说的“自然之势”B26，这是自然而然不假勉强的效果。在“习熟”之后，自然会对所习之事有所感“格”，从而在反复的实践中达到内化于心的目的。

由以上分析可知，在徂徕这里，“格物”可以说是实现客观外在的标准转化为内在德行的中介和桥梁，从这个意义上说，把“格物”作为为学之方的始基也就不足为奇了，“欲德有诸身，则莫若学焉。为学之方始格物，德之基也。”B27“格物”是“成德”的基础，这种通过“习熟”的内化，不仅是修身的易简功夫，更有深入人心的作用，徂徕对此有高度的赞赏，“学以成德之为至善也。夫大学孝弟之教，因心以为化，故德之成于己者易，而入于民者深矣。”B28

“格物”是为学之方，也就是做学问的方法，它具有一种方法论上的含义，但是“格物”本身并不是目的，“格物”是成德的基础，“格物”旨在成就一定的德行。在徂徕看来，“自天子至于庶人，皆以修身成其德为本”B29，也就是说，所有的人，无论尊卑，都应该以修身成德作为根本。徂徕强调，“非徒以身为本”，“身”并不是根本，重要的是“修身”，即不断地修养自身，从而具备一定的德行，这才是全天下所有人的根本。既然“德”具有根本性的地位，那么怎样才能成就一定的德行呢？徂徕讲，“能知德之为本而务焉，可谓知本也”B30，真正的“知本”，不仅是要“知道”德是根本，而且要去“务”，就是需要付出实际的行动去“习以成德”，没有“务”，就不算真正的“知本”。徂徕这里讲的“务”，与之前探讨的“事”，其实都有习行、实践，即親身去做的含义，在徂徕的语境里，单纯的知道并不是真正的“知”，真正的“知”一定是包含了践履的深意的。只有通过亲身的实践，才能不断地习熟，这不仅是修身的方法，更是实现成德目的的必由之路。

《大学解》的体例，按着徂徕的分章，第一章以“人君教人之道”与“学者为学之方”两条线索来展开分析“大学之教”的完备；第二章“明明德者之不可不务德”B31，第三章“知本者之必务德”B32，第四章“前王之务德”B33，第五章“不务德之失”B34，从徂徕总结的分章要义中我们可以看出，从第二章至第五章都是在讲“务德”的重要性；第六章“修身为本”B35，第七章讲“欲治其国者，先齐其家，亦以修身为本”B36，这两章是谈“修身”的根本地位的，徂徕讲“自天子至于庶人，皆以修身成其德为本”B37，“修身”是方法，而“成德”是目的；第八章高屋建瓴，指出在整个治理国家平治天下的过程中，都需要以德为根本，“治国平天下之道，初以絜矩，次以得人，终以散财，而不出于本德之义。”B38从徂徕对《大学》的分章中我们不难看出，修身务德，是徂徕认为的平治天下的根本，从这个意义上可以说，修身务德是徂徕政论的核心范畴。

如果说在徂徕的政论中，修身务德显得极其重要，那么“学”，就是完成这一目标的切实手段，“德，必以学成之也”B39，“先王学以成德”B40，这就回到了最初徂徕设立的“大学”的功用，“大学者，天子诸侯之都教人之宫也”B41，“大学”，就是人君诸侯通过教人以礼，使人学以成德的地方。进一步说，是要彰显先王之道的圣德，也就是使百姓深知孝悌之礼，从而实现亲睦人君和邻里的目的。徂徕认为这一切的基础都在于学以成德，这就是“学以成德之为至善也”B42的题中之义。

“学”是成德的手段，那么学什么呢？我们已经说过，“为学之方始格物”B43，而“物”是“先王之法言”B44，在“大学”中即是人君施行的孝悌之礼。为什么要学习孝悌之礼呢？徂徕讲，“礼以制心，古之训也，而其事已在格物之时”B45，这就是徂徕提出的“以礼制心”。“以礼制心”是与“以心治身”，“以心治心”相对的概念和方法。徂徕认为程子“以正心为为学之方，是析身心为二，浮屠之见也，不可从矣”B46，徂徕所说的，将身心二分的说法，是朱子从程子的说法中沿袭下来的，“心有不存，则无以检其身，是以君子必察乎此而敬以直之，然后此心常存而身无不修也。”B47徂徕对“礼”和“心”的关系有两种提法，一种是“礼以制心”B48，一种是“以礼制心”B49，徂徕说这两种说法都源于古训，但并未明确指明出处。这两种说法一种是说，礼是用来制约心的，另一种是说要用礼来制约心，也就是说，一种说法是强调制作礼的目的，一种是说礼可以起到的作用，应该说虽然提法不同，但是表明了通过礼来实现制约心的可能性和目的性。

徂徕在《大学解》中提到过多次“大学之礼”：

大学之礼，老人之老者也。必以先老吾老，而后明德于国；B50

大学之礼，兼养老幼，故必以孝弟慈言之；B51

大学之礼，孝弟教仁，又有贵德贱财之义，所以教让也；B52

大学之礼，教民孝弟，其患在心不诚好之；B53

大学之礼，躬行孝弟之道，为万民仪表也；B54

大学之礼，老人之老，长人之长，恤人之孤，是恕也，亦修身为本意；B55

大学之礼，亦有贵德贱财之义，其养三老五更者，亦高年有德之人也。B56

从徂徕对“大学之礼”的表述中，我们可以归纳出来，“大学之礼”最主要的就是人君教民孝悌，即通过人君亲自作表率，施行孝悌，从而使民能诚心好仁，则自然贵德贱财。“本德末财，养老饮食之礼，皆取义于此”B57，在养老饮食的礼中，体现出的正是对孝悌和礼让的尊崇，国民亲自感受到了人君的倡导，就会效仿人君的行为而逐渐兴起仁让之风，仁让之风一起，则自然重德行而轻财用，从而实现最终的治国平天下。

真正通晓了“学以成德”的意义，就抓住了治国的根本，“治国平天下之道，初以絜矩，次以得人，终以散财，而不出于本德之义。”B58要治国平天下，就要以“本德”作为一以贯之之道，然后还需要抓住几条核心的治国纲要，也就是徂徕讲的“絜矩”“得人”以及“散财”。对于“絜矩”的注解，徂徕并未给出明确的界定，“按絜矩，它书所无，唯此篇特言之，而下文又特解之，是必大学之礼有此事，今不可得而考矣”B59，徂徕认为“絜矩”应该是“大学之礼”中的一种，是用来体现“恕道”的一种礼，仍旧以修身为本。在贵德之后，还要贵人，“贵贤人而不贵财用”B60，只有民之所好好之，民之所惡恶之，才能“得众”。同时大臣也要能容人，知道是贤人的人，要切实地举荐，才算是真正的知人，“大臣得人为其本”B61，这就是徂徕所说的“得贤之道”。除此之外，财用对于一个国家来说，可以说是最直接体现国富民强的标志，因此徂徕还特地强调财用即便是充足了，人君也不能将其据为己有，否则大臣也会跟着效仿，这样一来，即便是国库充足，如果百姓没有达到相应的衣食无忧，人君仍旧不能得民心。因此，徂徕强调“财必以义”B62，人君如果“仁”，就会懂得体恤百姓，就会懂得将财用赐予百姓，这是“仁者，君之道也”B63；大臣如果懂得了“义”，就不会将国家的财产据为己有，这是“义者，臣之道也”B64。在“仁义”的双重作用下，财就会“散”向百姓，财“散”了，民就会“聚”了，国家在财用上就不会有问题。综上，徂徕总结说，“治国之道，得人为先，故书曰：‘在知人，在安民。得人则民心可得，财用不乏”。B65

三、法先王与利民

如果说徂徕通过对《大学》的注解构建了一个理想的政治蓝图，那么在现实的政治中，他要如何通过人君之教与学者之学两条主线将理想的政治付诸实践呢？

古代圣人拯救社会上下于贫困之道并非另设一种妙招，只是在古代的禹、汤、文王、武王时代，由于他们的做法好，所以社会历经多年并未过早地陷于贫困。依靠这一点，“三代”持续了五百年以上。汉、唐、宋、明各自时代的具体情况，企图尽快得天下治天下，然而，汉、唐、宋、明各代自认为好的地方正是违背三代圣人之处，所以反倒由此生出祸害，终于成为国家变乱的发端。虽说如此，汉、唐、宋、明在整体上还是遵循圣人之道的，其效验就是它们都各自维持了三百年的统治。在日本，淡海公仿照唐朝的做法建立起律令制度并用来治理国家，以至于历时三百年后政权才旁落武士之手。其后，镰仓幕府历百年而亡，室町幕府也是仅百年即大乱。这些都是因为不知学习、不知遵照先王之治道的缘故，以至于政权的寿命非常短暂。B66

在这一段徂徕对中日历史的看法中，我们可以看出其鲜明的“法先王”的政治史观。徂徕总结了从上古到现实的历史之后认为，在“三代”圣王的统治之下，百姓可以长时间地远离贫困，而圣王的统治也因之而历时弥久。而后起的政权，越是不能遵循先王之道，就越是不能维持政治上的长治久安。B67

由此，徂徕为德川幕府设计的政策方案，也就带有了明显的“法先王”的特色。徂徕在为第八代将军德川吉宗（1684—1751）提供政治改革方案时B68，首先就表示自己的方案是在“考察和、汉两国古法”B69的基础之上提出的，而且，徂徕在提出具体的改革建议时，常常以是否为“古法”作为建议的依据，“现在由‘盗贼奉行来量刑处罚的做法与古法相违背”B70，“一般说来，禁止夜晚出行是古法”B71，“但愿能按照古法，在每处岗位固定安置一组值勤人，与力、同心、头目也安排在同一地方”B72，等等。徂徕生活的时代，虽然总体而言相对稳定，但是经过元禄年间表面的繁华之后，幕府的统治已经凸显了各种各样的问题，这也就是王青提出的徂徕学的时代背景——“上下困穷”B73，这种“穷困”在早年徂徕随父流亡上总期间，就已经有所目睹，在他回到江户之后，更是眼见了武士阶层和下层流民日益困窘的处境，因此，他从历史的兴衰中得出的教训是：

太平日久，幕府上下日渐穷困，由此造成纲纪松懈，最终出现内乱。而且无论和、汉古今，国家由治世转为乱世都起因于社会的贫困，历代的明证范例极为清楚。所以，要治国平天下首先必须要使社会富裕起来，此为治之根本。B74

“南总体验至少不比徂徕对李（攀龙）王（世贞）‘古文辞学的发现意义更小。就是说，徂徕学的基础，从最根本的意义上讲乃形成于表面看来几乎没有任何文字遗留的南总时代。徂徕自己承认，他通过切实的人世生活而悟出的学问基础和城里人士所无法虑及的思考方法，正得益于南总时代的种种体验。”B75徂徕虽处在德川幕府统治的太平之下，但是早年贫苦的生活让他能透过江户城中奢侈的生活洞察到幕府统治日益逼近的危机，对这一点，丸山真男给予了徂徕极高的赞誉，“当那些肤浅观察者正在讴歌‘享保中兴的时候，徂徕以他的敏锐眼光，洞察到这里早已是落日黄昏。毫无疑问，徂徕正是德川社会所产生的第一位伟大的具有‘危机意识的思想家。”B76徂徕生活的时代，正是日本商品经济获得发展而统治阶层尤其是武士阶层的生活日益困窘的时代，徂徕身在其中，感受到国家面临的一系列问题都可以归结为经济发展的问题，所以要着手改革，必须从振兴经济开始：

自己如果贫穷困苦衣食无着的话就会丧失崇尚礼仪之心。下边的人没有礼仪，就会因此滋生出各种恶事，国家也终将陷于混乱，这是自然的道理。无论法令是多么严格，政府又如何靠权威命令人民，但是到了举国上下经济贫困、无力运作之时，各项法令不能发挥作用，在这样的事实面前就不得不对一些事情姑息迁就。B77

我们由此可以看出，徂徕政论的逻辑结构：法先王之道——遵安民之道——解决国家各个阶层的贫困问题——恢复社会礼仪之风——政府政令得以实施——国家避免陷入混乱——实现安民——实现先王之治世。在这一个环环相扣的逻辑顺序中，我们可以看出所谓的“法先王”，在徂徕这里其实很具体地落实到了解决贫困的经济问题上，“归根结底，一切问题都源于贫困”B78，“善于治理国家的人自古以来就注意不要使国家经济陷于贫困，这是成天下大治的根本”B79，对经济的重视，其实就是对“利”的强调。徂徕讲：“故圣人之道，利民为先，道而无所利，岂足以为道乎？”B80徂徕正是希望后来之学者学以成先王安民之德，从而将先王之治重建于当下之社会中。为此他提出了非常系统的“利民”方案，而这个“利民”的主张背后，有着极为浓厚的“法先王”的色彩，由此我们可以看出，徂徕的政论与其道论的确是一以贯之的，先王之道，是其为政的方略和主张的依据。徂徕的先王之道体现在古代的“六经”之中，而“六经”最重要的作用即是承载着先王创制的礼乐制度。既然徂徕的道论贯穿在其政论之中，那么徂徕要怎样把礼乐的精神落实到现实之中呢？

为此，徂徕找到了解决一切贫困的“妙方”：

制度即法制、节度之事。古代圣人之治是建立制度，以此来确立上下等级的差别，这是抑制奢侈之风、使社会富足的妙方。B81

也就是说，徂徕想要建立的制度，是依托于古代圣人之治建立起来的制度，这也就是我们已经很熟悉的先王创制的礼乐制度了，“这就是在圣人之道中为什么治理天下国家的精髓全部都在礼乐上的缘故。”B82徂徕在这里，就把解决现实的贫困问题，与礼乐制度联系了起来，但是为什么礼乐制度能够解决现实的财政困难呢？

这可以说是由礼乐制度因人之情这一特点来决定的，徂徕认为通过察看先王之道的“古法”，就可以了解控制人情的方法。那么，什么是徂徕讲的“情”呢？“所谓训实是也”B83，“夫情者不涉思虑者也，乐之为教，无礼义之可言，无思虑之可用，故理性情以乐，是先王之教之术也。”B84徂徕设定“情”就是人心中最自然流露的实在，徂徕讲“情者，性之发见者也”B85，所以“情”所代表的根源，就是“性”本身，而所谓的“习”就是将外在的礼乐内化于人心的“工夫”，从这个意义上说，正是因为人心中有“情”有“性”，才使得“习”的实践具有了可操作性，这就是徂徠讲的“圣人率性而造道”B86。

徂徕认为人之情本来无所谓善恶，所谓的善恶，实际上是后天的引导，对人心产生的善亦或是恶的趋向，“心者，人身之主宰也，为善在心，为恶亦在心，故学先王之道以成其德，岂有不因心者乎？”B87也正是因为如此，圣人就需要因“人情”而制“礼乐”B88，通过“礼乐”来引导人们向善，“圣人之制礼，本于人情矣”B89，“夫圣人之道，尽人情而已矣。”B90徂徕认为这种控制人情的道理，总体来看可以说是古今一致的，所以我们应当遵循先王控制人情的方法，制定出有所损益而合乎当下的礼乐制度。

徂徕为此设定了许多具体的制度，比如对江户城内及武士居住区的管理，关于户籍、旅行者的管理，关于告示的管理等等，这些管理当然有利于维持整个社会的正常运作。但是不可否认的是，我们能从中感到鲜明的等级秩序，这正是徂徕确立制度要达到的目的，他就经常表示自己对大家无论身份如何，穿戴竟然没什么区别的不满，由此可以看出，徂徕是真心希望能维持德川幕府统治的等级秩序。但是同时我们也必须意识到，徂徕是在为幕府将军出谋划策，因此他的“利民”和“安民”，至少表面上看起来都是为了维护幕府的统治。在徂徕看来，这种僭越等级追求奢侈的风气从长远来看，必定会给社会带来极大的财政负担。当然，徂徕也并不是一味地强调节俭，因为这不符合“人情”，所以，建立制度必须因“人情”，同时又通过制度的建立来对“人欲”进行适当地约束和限制，才能维持国家的长治久安。

结语

从《大学解》之政论中，我们可以归纳出一个比较明确的框架。徂徕的“大学之道”，贯彻了徂徕一直坚持的先王礼乐之道。“大学”就是人君诸侯教民养老孝悌等礼仪的场所，通过人君对礼的教导，这是徂徕界定的“物”，百姓就会跟着效仿，这是徂徕讲的“事”，就是亲自去实践，百姓在不断地“习熟”养老谦让的礼仪中，就会学成仁让亲睦的德行，这是“学以成德”，也就是说通过“格物”，达到“学以成德”，这就是“大学”开篇讲的“止于至善”。在整个过程中，徂徕坚持的是“以礼制心”的原则，“以礼制心”之所以能行之有效，就在于徂徕界定了“物”和“事”的差别，“物”是先王之法言，是外在客观的标准，而通过“事”，就是每个鲜活的个体亲身去实践，就会在反复的“习熟”中领会先王之礼的精髓，从而在行动中将孝悌等礼仪中倡导的美德落到实处，这才是真正的“知本”。然后在此基础之上，懂得“得人”“散财”的“得贤之道”与“生财之道”，就可以实现治国平天下的理想。如果说在《大学解》中徂徕灌注了自己的政治理论设想，那么在《政谈》中的具体措施，就可以看作是其政论的落实。徂徕的法先王之道，实际上是与利民的政治实践直接相关的。从这个意义上我们也可以说，他的政论实际上是其道论的现实化和具体化。而且，因为幕府统治实际上代表着国家，所以徂徕为幕府将军制定的一系列维护等级秩序的制度，就是他设计的“安民”之方。当徂徕敏锐地意识到国家面临着经济困难之时，他从“安民”的角度出发，提倡“利民”，认为制定符合“人情”的礼乐制度才是解决财政困难的出路。由此，“法先王”和利民就在现实的制度建设中被统一了起来。

【 注 释 】

①如王青在《日本近世儒学家荻生徂徕研究》中的第三章就是专门针对德川幕府的统治背景下徂徕政治改革的具体方案做的比较详尽的论述。参见王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，上海古籍出版社2005年版。

②③④⑦⑧⑨⑩B11B12B13B14B15B16B17B18B19B20B21B22B23B24B25B26B27B28B29B30B31B32B33B34B35B36B37B38B39B40B41B42B43B44B45B46B48B49B50B51B52B53B54B55B56B57B58B59B60B61B62B63B64B65荻生徂徠：《大學解》，关仪一郎編：《日本名家四書注譯全書》，東洋図書刊行会1926年版，第14、14、10、11、11、12、13、13、13、13—14、14、14、4、16、17、14、17、15、17、17、18、17、18、17、25、18、20、20、23、29、30、32、34、19、42、23、25、7、25、17、17、30、30、30、30、32、32、33、33、34、35、37、37、42、34、38、39、41、41、41、40页。

⑤荻生徂徠：《辨道》，吉川幸次郎、丸山眞男等訳著：《日本思想大系》36《荻生徂徠》，岩波書店1973年版，第208页。

⑥B83B84B87荻生徂徠：《辨名》，吉川幸次郎、丸山眞男等訳著：《日本思想大系》36《荻生徂徠》，岩波書店1973年版，第219、242、242、242页。

B47朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012第2版，第8页。

B66B69B70B71B72B74B77B78B79B81B82荻生徂徕：《政谈》，龚颖译，中央编译出版社2004第1版，第54—55、4、4—5、6、7、54、53、53、53、63、64页。

B67类似徂徕的这种法先王之治的观点，在先秦的古典文献中并不少见，比如学者段培勋就曾撰文指出，“重视历史经验当然不自孟子始。夏、商统治者是否重视这个问题，没有更多的史料可资论证，但是，以周公为代表的周初统治者确实就很自觉地重视和研究历史经验了。”相关研究可参考：段培勋：《孟子“法先王”略论》，《西南民族学院学报》1986年第1期。但是比较系统而又影响深远的提法，还是孟子的“法先王”的思想。据学者的研究，孟子“法”的内容大致有如下几个方面：1.效法先王的“仁民”。2.效法先王的“尊贤”。3.效法先王“诛其君而吊其民”的战争观。具体论述请参考：邹纪孟：《法先王不为复古——孟轲政治思想隅见》，《中国青年政治学院学报》1986年第4期。

B68学界一般认为，徂徕的《政谈》即是为第八代德川幕府提出的改革策略，“享保十二年（1727年）四月朔日，荻生徂徕被准许谒见将军。由于这部书是秘密地写成献上的，所以我们只能靠推测认为《政谈》就是在这次谒见前后完成的。”参见：龚颖：《译者前言》，荻生徂徕：《政谈》，龚颖译，中央编译出版社2004第1版，第4页。

B73参见：王青：《日本近世儒学家荻生徂徕研究》，上海古籍出版社2005年版，第96页。

B75韩东育：《日本近世新法家研究》，中华书局2003第1版，第35页。

B76丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，三联书店2000年版，第89页。

B80荻生徂徕：《孟子识》。转引自：张崑将：《日本德川时代古学派之王道政治论：以伊藤仁斋、荻生徂徕为中心》，华东师范大学出版社2008第1版，第244页。

B85B86荻生徂徠：《中庸解》，关仪一郎編：《日本名家四書注譯全書》，東洋図書刊行会1926年版，第6、5页。

B88这里需要注意的是，徂徕讲的“心”和“情”，只在最细微的涉思虑与否的问题上才具有详细区分的必要，在一般言及与礼乐的关系上，讲心和讲情，指向是一致的，都是强调设置礼乐制度必须因循这人心、人情。

B89荻生徂徠：《复安澹泊》，吉川幸次郎、丸山眞男等訳著：《日本思想大系》36《荻生徂徠》，岩波書店1973年版，第540页。

B90荻生徂徠：《学則》，吉川幸次郎、丸山眞男等訳著：《日本思想大系》36《荻生徂徠》，岩波書店1973年版，第258页。

（编校：章敏）